ẤN ĐỘ VÀ PHẬT THÍCH CA

TÁC GIẢ: WILL DURANT

CHƯƠNG I - I. ĐẤT ĐAI: TỔNG QUAN VỀ ẤN ĐỘ-

Phát kiến Ấn Độ lần thứ nhì – Nhìn qua trên bản đồ – Ảnh hưởng của khí hậu

Đây là một bán đảo mênh mông rộng trên năm triệu cây số vuông, lớn gấp hai chục lần xứ Grande Bretagne, ba trăm hai chục triệu dân[1], nhiều hơn toàn thể châu Mỹ (Nam và Bắc), và bằng một phần năm dân số thế giới, nền văn minh trên bán đảo phát triển điều đặn lạ thường từ thời Mohenjo-daro (-2900 hoặc sớm hơn nữa) cho tới thời Gandhi, Raman và Rabindranath Tagore, dân chúng hiện còn theo đủ các tín ngưỡng có thể tưởng tượng được, từ hình thức sùng bái ngẫu tượng của các dân tộc dã man tới một hình thức phiếm thần giáo tế nhị nhất, duy linh nhất, các triết gia của họ đã đưa ra đủ các triết thuyết về chủ đề nhất nguyên, từ các thuyết Upanishad[2] xuất hiện tám thế kỉ trước Ki Tô tới thuyết của triết gia Sankara, sống sau Ki Tô tám thế kỉ, các nhà bác học của họ ba ngàn năm trước đã làm cho khoa thiên văn tấn bộ và hiện nay được giải thưởng Nobel, làng mạc của họ được tổ chức theo những qui tắc rất dân chủ đã có từ thời xửa thời xưa, không ai nhớ từ hồi nào nữa, kinh đô của họ đã được các minh quân Açoka[3] và Akbar[4] cai trị, vừa sáng suốt vừa nhân từ, các người hát rong của họ đã ngâm những thiên anh hùng ca cổ như anh hùng ca của Homère, còn các thi sĩ của họ hiện nay được khắp thế giới đọc, các nghệ sĩ của họ đã xây cất từ Tây Tạng đến Tích Lan, từ Cao Miên đến Java những đền vĩ đại để thờ các thần linh Ấn Độ, và đã chạm trổ hàng chục hàng trăm lâu đài cung điện tuyệt đẹp cho các vua chúa. Đó là xứ Ấn Độ mà hiện nay nhiều người đang gắng sức kiên nhẫn nghiên cứu để phát lộ cho người phương Tây thấy một thế giới mới của trí tuệ mà khỏi tự hào rằng trên địa cầu chỉ có họ mới văn minh.

Xứ đó là một tam giác mênh mông, đáy ở phía Bắc, tức dãy núi Himalaya (Hi Mã Lạp Sơn) quanh năm tuyết phủ, đỉnh ở phía Nam, tức đầu đảo Tích Lan, quanh năm nóng như thiêu. Phía Tây là Ba Tư mà dân chúng, ngôn ngữ, thần thánh đều rất gần gũi với Ấn Độ thời Veda, cơ hồ hai xứ là bà con chú bác với nhau. Nếu chúng ta theo biên giới phía Bắc mà tiến về phía Đông thì sẽ gặp A Phú Hãn[6], đây là Kadahar[7], xưa mang tên là Gandhara, nơi mà nghệ thuật điêu khắc Hi Lạp và Ấn Độ dung hoà với nhau trong một thời gian rồi tách biệt nhau ra không còn bao giờ gặp lại nhau nữa, tiến lên phía Bắc chút nữa, đây là Kaboul nơi xuất phát những cuộc xâm lăng đẫm máu Hồi và Mông Cổ, và hai dân tộc đó đã làm chủ Ấn Độ trong ngàn năm. Ở trong biên giới, đây là Peshawer chỉ cách Kaboul một ngày ngựa. Bạn nhận thấy đất Nga ở xứ Pamir thật sát Ấn Độ, thông với Ấn Độ bằng những đèo Hindoukouch. Do đó mà sinh ra những rắc rối về chính trị. Ở cực Bắc Ấn Độ là tỉnh Cachemire mà nội cái tên cũng nhắc nhở cho ta nhớ sự vinh quang thuở xưa của nghệ thuật dệt Ấn Độ. Ở phía Nam Cachemire là miền Pendjab – nghĩa là “miền năm con sông” – với châu thành lớn là Lahore và kinh đô mùa hè của Ấn Độ, tức Simla[8], trên dãy hoành sơn Himalaya (có nghĩa là “xứ tuyết phủ”). Miền Penjab – tây có một con sông lớn chảy qua, sông Indus dài trên ngàn rưởi cây số, tên Ấn của nó là Sindhu chỉ có nghĩa là sông, người Ba Tư đổi nó thành Hindu và gọi tất cả miền Bắc Ấn Độ là Hindustan, nghĩa là xứ các con sông. Từ tiếng Ba Tư Hindu, người Hi Lạp xâm lăng chuyển qua thành tiếng Inde.

Từ miền Penjab, sông Jumna và sông Gange [sông Hằng] chảy lờ đờ về phía đông nam. Sông Jumna chảy qua kinh đô Delhi và lăng Taj Mahal ở Agra soi bóng trên dòng nước của nó, còn sông Gange, cứ rộng lớn lần lần tới thánh địa Bénarès [Ba Nại La], mỗi ngày tẩy uế cho mười triệu tín đồ, những chi nhánh của nó làm cho xứ Bengale và miền chung quanh Calcutta – cựu kinh đô Anh – hoá phì nhiêu. Tiến về phía Đông thì tới xứ Miến Điện với những ngôi chùa giát vàng ở Rangoon và con đường Mandalay chói chang ánh sáng. Từ Mandalay bay ngang qua Ấn Độ non sáu ngàn cây số thì tới phi cảng Karachi. Một phi cơ bay ở phía Nam sông Indus sẽ vượt qua không phận xứ Radjputana[9] của dân tộc anh dũng Radjpure và các thành phố nổi danh Gwalior, Chitor, Jaipur, Ajmer và Udaipur. Ở phía Nam và phía Tây Radjputana là tỉnh Bombay với những châu thành dân cư đông như kiến: Surate, Ahmedabad, Bombay, và Poona. Ở phía Đông và phía Nam là tiểu quốc Hyderabad và Mysore (kinh đô cũng mang tên đó) mà các vua chúa đều có óc duy tân tiến bộ. Trên bờ biển phía Tây là thành Goa thuộc Bồ, trên bờ biển phía Đông là thành Pondichery thuộc Pháp, mỗi thành chỉ rộng vài cây số vuông mà người Anh muốn an ủi người Bồ Đào Nha và người Pháp đã nhường cho họ chiếm. Dọc bờ vịnh Bengale là tỉnh Madras: giữa tỉnh là thành phố Madras đẹp đẽ, còn ở ranh giới phía Nam là các đền Tanjore, Trichinopoly, Madura, Rameshvaram tối tăm nhưng kì vĩ. Sau cùng là “chiếc cầu Adam” – có hàng mỏm đá ló ra một nửa lên khỏi mặt nước – đưa ta tới đảo Tích Lan nơi mà một ngàn sáu trăm năm trước văn minh chói toả rực rỡ. Và tất cả những chỗ tôi vừa mới kể qua đó chỉ mới là một phần nhỏ của Ấn Độ mà thôi.

Không nên coi Ấn Độ là một quốc gia như Ai Cập, Babylone hoặc Anh mà nên coi là một lục địa cũng đông dân, nhiều ngôn ngữ như châu Âu, và về phương diện khí hậu, chủng tộc, văn học, triết học, nghệ thuật cũng gần đa dạng như châu Âu. Ở miền Bắc, các cuồng phong lạnh như băng của dãy Himalaya ào ào thổi quanh năm và khi những ngọn gió đó gặp những hơi nước nóng ở phía Nam thì tạo thành những đám sương mù u ám cả nền trời. Ở miền Pendjab, đất phù sa của mấy con sông lớn bồi thành những cánh đồng phì nhiêu không đâu bằng, nhưng tiến xuống phía Nam nữa thì ánh nắng chang chang quanh năm, khô và cằn, nông phu phải làm việc cực khổ như mọi mới sản xuất được chút ít. Xét chung thì người Anh không ai ở Ấn Độ quá năm năm liên tiếp và sở dĩ một trăm ngàn người Anh cai trị được ba trăm triệu người Ấn, chính là nhờ họ không bao giờ ở lâu trong xứ.

Đó đây, ít nhất là trên một phần năm đất đai, còn những khu rừng hoang của thời khai thiên lập địa, đầy cọp, báo, chó sói và rắn. Phía cuối bán đảo, miền Deccan[10], khí hậu nóng và khô, đôi khi nhờ gió biển mà mát được một chút. Nhưng từ Delhi tới Ceylan, đặc điểm khí hậu Ấn Độ là nóng, một sức nóng làm cho cơ thể ta suy nhược, con người mau già, và ảnh hưởng lớn tới tôn giáo, triết học của thổ dân. Chỉ có một cách chống lại sức nóng đó là ngồi yên, không ham muốn gì hết. Mùa hè, gió mùa thổi, đất đai trồng trọt được, những khi gió ngừng thổi thì Ấn Độ lại chịu cái nạn đói và chỉ mơ tưởng cảnh Niết Bàn”.

II. NỀN VĂN MINH CỔ NHẤT?: Ấn Độ thời tiền sử - Mehenjo-Daro – Cổ bực nào?

Vào cái thời mà các sử gia [phương Tây] tin rằng Hi Lạp đã mở màn cho văn minh nhân loại, thì châu Âu ngây thơ cho rằng Ấn Độ sống trong cảnh dã man cho tới khi các dân tộc châu Âu – anh em trong dòng Aryen của họ - rời biển Caspienne, tiến xuống phương Nam, truyền khoa học và nghệ thuật vào bán đảo đó mà dân chúng mới bắt đầu thoát li cảnh tối tăm ngu muội. Các phát kiến gần đây đã phá tan ảo tưởng làm cho họ phấn khởi đó – mà sau này chắc chắc còn nhiều phát kiến khác làm đảo lộn các kết luận, tôi trình bày trong cuốn sách này. Ở Ấn Độ cũng như ở những nơi khác, các chứng tích của buổi đầu nền văn minh bị chôn vùi dưới đất và các nhà khảo cổ có tốn công đào cuốc tới mấy cũng không thể khai quật, tìm hết cho được. Những di tích thời đại cổ thạch khí chất đầy trong nhiều tủ kính các viện tàng cổ Calcutta, Madras và Bombay, tại nhiều nơi người ta đã đào được di tích thời đại tân thạch khí. Nhưng đó chỉ là di tích về văn hoá, chưa có thể gọi được là văn minh.

Năm 1924, có nhiều tin tức ở Ấn Độ kích thích các nhà khảo cổ khắp thế giới. Ông John Marshall loan báo rằng các học giả Ấn Độ hợp tác với ông – đặc biệt là ông R.D Banerji – đã tìm thấy ở Mohenjo Daro, trên bờ phía Tây sông Indus - hạ, nhiều di tích của một nền văn minh có vẻ cổ hơn hết các nền văn minh mà chúng ta được biết cho tới nay. Ở đó và Harappa, cách vài trăm cây số về phía Bắc, họ đã đào đất và thấy bốn năm thành phố chồng chất lên nhau, có mấy trăm ngôi nhà và cửa tiệm xây cất bằng gạch, rất chắc chắn, có ngôi gồm mấy từng lầu, hết thảy đều sắp hàng hai bên những con đường rộng hoặc những ngõ hẹp. Ông John nói về thời đại của những ngôi nhà đó như sau:

Những phát kiến đó chứng tỏ rằng ba bốn ngàn năm trước công nguyên, ở miền Sihdh (cực Bắc tỉnh Bombay) và ở miền Pendjab nữa đã có một đời sống thành thị rất hoạt động, nhiều nhà có giếng, phòng tắm, lại có một hệ thống dẫn nước phức tạp, như vậy là người dân thời đó đã có một lối sống, một địa vị xã hội ít nhất cũng bằng dân Sumérie thời cổ, và cao hơn dân Babylone và Ai Cập đồng thời với họ. Ngay ở Ur, nhà cửa xây cất cũng thô sơ hơn ở Mohenjo Daro.

Di chỉ khảo cổ Moenjo-daro

được UNESCO công nhận là di sản thế giới vào năm 1980.

Tại những thành phố chồng chất lên nhau đó, người ta đào được những vật dưới đây: đồ dùng lặt vặt trong nhà, đồ rửa mặt và tắm, những đồ sành hoặc không men hoặc có men nhiều màu, có thứ nặn bằng tay, có thứ tiện, những đồ bằng đất nung, những con thò lò, quân cờ, những đồng tiền cổ hơn hết thảy các thứ tiền của chúng ta được biết, trên một ngàn con dấu hầu hết là đục khắc và mang những chữ tượng hình không ai biết là chữ gì, những đồ sứ rất tốt, những phiến đá chạm trổ nghệ thuật cao hơn nghệ thuật Sumérie, những binh khí và dụng cụ bằng đồng, và một kiểu xe hai bánh bằng đồng (kiểu xe có bánh cổ nhất cho tới hiện nay), những vòng vàng, bạc đeo vào cổ chân hoặc cổ tay và nhiều đồ trang sức khác. Ông Marshall khen là “làm rất khéo, đánh bóng tới nỗi người ta có cảm tưởng rằng mới lấy ra ở một tiệm kim hoàn đường Bond Street đem ra, chứ không ngờ là đã đào ở trong một căn nhà xây cất từ năm ngàn năm trước”.

Điều này mới lạ lùng, những vật đào ở lớp dưới, nghệ thuật lại tiến bộ hơn những vật ở lớp trên. Có những vật bằng đá, bằng đồng hoặc đồng đỏ làm cho ta ngỡ rằng nền văn minh sông Indus đó thuộc vào một thời chuyển tiếp từ thời đại thạch khí qua thời đại đồng đỏ. Do đó người ta có thể kết luận rằng văn minh Mohenjo Daro đã lên tới tột đỉnh khi vua Cheops Ai Cập cho xây cất kim tự tháp vĩ đại đầu tiên, rằng Mohenjo Daro đã có những liên lạc về thương mại, tôn giáo và nghệ thuật với các xứ Sumérie và Babylonie[1], và nền văn minh đó đã tồn tại ba ngàn năm cho tới thế kỉ thứ ba trước công nguyên[2].

Nhưng chúng ta vẫn chưa có thể nói được rằng nền văn minh Mohenjo Daro có thực như Marshall nghĩ, là nền văn minh cổ nhất không. Nhưng khảo cứu về Ấn Độ thời tiền sử mới chỉ là bắt đầu, mới trong thời chúng ta, các nhà khảo cổ đào được các cổ tích ở Ai Cập, rồi qua miền Mésopotamie, tới Ấn Độ. Có thể chắc rằng khi đào các lớp đất ở Ấn Độ cũng kĩ như ở Ai Cập, người ta sẽ thấy một nền văn minh cổ hơn văn minh Ai Cập nữa[3].

III. DÂN TỘC ẤN-ARYEN: Thổ dân… - Dân tộc xâm lăng – Chế độ cộng đồng ở làng – Các tập cấp – Chiến sĩ – Tu sĩ – Thương nhân – công nhân – Thợ - Bọn ngoại cấp: ở ngoài tập cấp.

Mặc dầu có những phát kiến gần đây ở miền Sindh[1] và miền Mysore, chúng ta cũng vẫn lờ mờ cảm thấy rằng từ cái thời rực rỡ của văn minh Mohejo Daro cho tới khi người Aryen vô Ấn Độ, sự hiểu biết của ta có một lỗ hổng lớn, nói như vầy thì đúng hơn: sự hiểu biết của chúng ta về dĩ vãng chỉ là một lỗ hỏng trong cái dốt mênh mông của ta thôi. Trong số những vật ta tìm được ở miền Indus, có một con dấu gồm hai rắn, đó là biểu tượng cổ nhất của dân tộc Ấn Độ, dân tộc Naga[2] thờ rắn mà người Aryen đã gặp ở Bắc Ấn Độ, và hiện nay còn một số ít sống heo hắt trong những nơi hẻo lánh nhất trên rừng núi miền đó. Tiến về phương Nam, dân chúng có nước da sậm hơn, mũi lớn, rộng ngày nay chúng ta gọi là dân Dravidien, mặc dù không hiểu nghĩa tiếng này. Khi bị người Aryen xâm chiếm, dân tộc Dravidien đã văn minh rồi, bọn thương nhân can trường của họ đã vượt biển tới Sumérie, Babylone, và thành phố của họ đã rực rỡ, lối sống đã phong nhã. Hình như người Aryen đã mượn của họ chế độ cộng đồng ở làng xóm, chính sách điền địa và thuế khoá. Ngày nay miền Deccan vẫn còn giữ được huyết thống, ngôn ngữ, văn học và nghệ thuật Draviden.

Cuộc xâm lăng đó của người Aryen chỉ là một giai đoạn của một trào lưu nam tiến cứ xuất hiện đều đều, đó là một trào lưu chính trong lịch sử nhân loại cứ nhịp nhàng lên xuống, tạo nên nhiều nền văn minh rồi lại huỷ diệt những nền văn minh đó: người Aryen ồ ạt xâm lăng người Crétois và Egéen, người Germain xâm lăng người La Mã, người Lombard xâm lăng người Ý và người Anh xâm chiếm khắp thế giới. Thời nào cũng vậy, phương bắc cũng sản xuất nhiều nhà lãnh tụ, nhiều danh tướng, phương Nam sản xuất nhiều nghệ sĩ và các vị thánh, còn hạng người hiền lành thì được sung sướng.

Bọn Aryen xâm lăng đó gốc gác ở đâu? Họ cho cái tên Aryen đó có nghĩa là cao thượng, quí phái (tiếng Sancrit arya là cao thượng, quí phái) nhưng có lẽ đó chỉ là một cách giải thích bịa ra cho môn ngôn ngữ học hóc búa thêm một chút vui tươi[3]. Dù sao thì cũng có thể gần tin chắc rằng họ gốc gác ở bờ biển Caspienne và người Ba Tư cùng huyết thống với họ, hồi xưa gọi miền bờ biển đó là Airyana-vaejo – nhà của người Aryen[4]. Gần đúng vào thời người Aryen Kassite chiếm Babylone thì người Aryen Védique bắt đầu xâm nhập Ấn Độ.

Sự thực những người Aryen đó là dân di trú hơn là kẻ xâm lăng (cũng như người Germain khi chiếm Ý). Nhưng họ khoẻ mạnh, dai sức, ăn uống nhiều, thô bạo, can đảm, chiến đấu giỏi, cho nên chẳng bao lâu làm chủ cả Bắc Ấn. Họ dùng cung tên, chủ tướng mặc áo giáp, chiến xa, sử dụng rìu búa và giáo mác. Họ còn thô lỗ quá, không biết giả nhân giả nghĩa tuyên bố rằng cai trị Ấn Độ để khai hoá Ấn Độ. Họ chỉ muốn chiếm được đất cày, nhiều đồng cỏ cho bò, ngựa, và khi ra trận họ hò hét không phải để đề cao tinh thần dân tộc, quốc gia gì cả, mà chỉ để hô hào “chiếm cho được nhiều bò”. Lần lần họ tiến qua phía Đông sông Indus và dọc theo sông Gange cho tới khi làm chủ được hoàn toàn cõi Hindoustan[5].

Qua giai đoạn xâm lăng rồi, tới giai đoạn tổ chức khai thác, cày bừa. Các bộ lạc của họ họp nhau lại thành những tiểu quốc, mỗi tiểu quốc có một ông vua mà quyền hành bị một hội đồng chiến sĩ hạn chế, mỗi bộ lạc cũng có một người cầm đầu gọi là raja mà quyền hành cũng bị một hội đồng bộ lạc hạn chế, sau cùng mỗi bộ lạc gồm nhiều làng cộng đồng tương đối tự trị do một hội đồng gia tộc cai trị. Phật Thích Ca có lần hỏi Ananda (A Nan), đệ tử thân tín của Ngài: “Con có nghe các người Vajjian thường tụ họp với nhau và dự các buổi họp công cộng của thị tộc họ không?... Ananda này, các người Vajjian mà còn tụ họp với nhau, còn dự các cuộc họp thị tộc như vậy ngày nào thì chắc chắn là họ còn thịnh vượng ngày nấy chứ không suy vi đâu”.

Cũng như mọi dân tộc khác, người Aryen cấm cả sự đồng tộc kết hôn lẫn sự chủng ngoại kết hôn, nghĩa là không được kết hôn với người trong họ gần mà cũng không được kết hôn với người ngoài thị tộc. Từ những qui tắc đó mà phát sinh ra chế độ đặc biệt nhất dưới đây của Ấn Độ: bị chìm ngập trong số thổ dân đông hơn họ nhiều mà họ khinh là một giống thấp hèn hơn họ, người Aryen phải cấm các cuộc kết hôn với thổ dân để giữ cho khỏi bị lai, nếu không thì chỉ một hai thế kỉ sẽ bị thổ dân đồng hoá, thu hút hết mà mất giống. Đầu tiên, sự phân chia đẳng cấp dựa theo màu da[6]: một bên là giống mũi dài, một bên là giống người mũi tẹt, một bên là dân Aryen, một bên là dân tộc Naga và Dravidien, phải theo qui tắc kết hôn với người cùng dòng giống. Ngày nay có biết bao tập cấp dựng trên di truyền, dòng giống, nghề nghiệp, thời cổ không có vậy. Ngay người Aryen thời xưa, hôn nhân cũng được tự do giữa kẻ sang người hèn, miễn là cùng dòng giống mà đừng là bà con gần gũi quá.

Cũng vào khoảng mà Ấn Độ từ thời Veda (2000-1000) chuyển qua thời đại “anh hùng” (1000-500), nghĩa là từ những hoàn cảnh sinh hoạt tả trong các kinh Veda chuyển qua những hoàn cảnh sinh hoạt tả trong các tập anh hùng ca Mahabhara ta va Ramayana, thì các nghề nghiệp cũng hoá ra chuyên môn và càng ngày càng có tính cách cha truyền con nối, do đó mà sự phân chia tập cấp[7] càng hoá ra nghiêm khắc hơn. Ở trên cao nhất là tập cấp Kshatriya, tức chiến sĩ, họ cho chết trên sa trường mới là vinh, chết trên giường là có tội.

Trong các buổi đầu, chính vua chúa cử hành các cuộc lễ tôn giáo (vua cũng là giáo trưởng): các người Brahamane [Bà La Môn], tức tu sĩ, chỉ đóng các vai phụ. Trong tập Ramayana, một Kshatriya cực lực phản đối cuộc kết hôn của một “thiếu nữ cao khiết” dòng chiến sĩ với một “tu sĩ Bà La Môn bẻm mép”, các sách đạo Jaïn cũng chấp nhận rằng tập cấp Kshatriya cao quí hơn cả, còn các sách đạo Phật cho bọn Bà La Môn là “ti tiện” nữa. Ngay ở Ấn Độ, tập tục cũng có thể thay đổi.

Nhưng lần hết chiến tranh tới hoà bình, cần phát triển canh nông mà tôn giáo rất có ích cho canh nông, chỉ cho dân cách cầu Trời phù hộ cho khỏi bị các tai vạ bất ngờ, cho nên càng ngày càng quan trọng về phương diện xã hội, các điển lễ càng ngày càng phiền phức thêm, bây giờ cần có một hạng người chuyên môn làm trung gian giữa người và các vị quỉ thần, nên tập cấp Bà La Môn đông lên, giàu có lên, uy quyền tăng lên. Lãnh nhiệm vụ giáo dục thanh niên, họ truyền miệng lại lịch sử, văn học và các luật lệ của giòng giống cho các thế hệ sau, thành thử họ có thể tái tạo lại dĩ vãng và chuẩn bị tương lai theo ý họ, họ dạy dỗ các thế hệ mới, bắt mỗi thời phải tôn trọng thêm các tu sĩ, rốt cuộc họ tạo được uy tín cho tập cấp họ, và lần lượt họ vượt lên trên các tập cấp khác trong xã hội Ấn Độ. Ngay từ thời Phật Thích Ca họ đã phá được ưu thế của tập cấp Kshatriya, cho rằng thấp kém hơn họ, tình thế muốn đảo lộn, Phật Thích Ca bảo hai quan điểm đó (của tập cấp Bà La Môn và của tập cấp Kshatriya) đều có lí một phần. Tuy nhiên thời Phật Thích Ca, bọn Kshatriya chưa chịu nhận uy thế tinh thần của bọn Bà La Môn và chính trong phong trào Phật giáo, do một Kshatriya gây nên, chiến đấu với bọn Bà La Môn cả ngàn năm để giành quyền tối thượng về tôn giáo tại Ấn Độ.

Ở dưới tập cấp thiểu số thống trị đó, các giới: Vaisya gồm những thương nhân và dân tự do (nghĩa là không phải là nô lệ), mà trước thời Phật Thích Ca, chưa thành một tập cấp rõ rệt, giới Shudra hay lao động gồm đại đa số dân chúng, và sau cùng là giới Paria, ti tiện, ở ngoài các tập cấp, gồm những bộ lạc thổ dân không cải tổ, như bộ lạc Chandala, những tù binh, những kẻ bị tội mà thành nô lệ. Nhóm người “ngoại tập cấp”, mới đầu không nhiều gì lắm, là tổ tiên của bốn chục triệu tiện dân (intouchable) ở Ấn Độ hiện nay

IV. XÃ HỘI ẤN-ARYEN: Dân du mục – Nông dân – Công nhân – Thương nhân – Tiền tệ và tín dụng – Luân lí – Hôn nhân – Phụ nữ

Những người Aryen đó sống ra sao? Mới đầu họ sống nhờ chiến tranh và cướp bóc, rồi nhờ chăn nuôi, cày bừa, và các tiểu công nghệ cũng giống như các tiểu công nghệ châu Âu thời Trung cổ, vì chúng ta có thể bảo rằng từ thời đại tân thạch khí cho tới cuộc cách mạng kĩ nghệ tạo nên nền kinh tế hiện thời của chúng ta, đời sống hàng ngày của loài người đâu cũng như nhau, không có gì thay đổi. Người Ấn-Aryen nuôi bò cày và vắt sữa bò, không coi bò là một linh vật, và hễ có thể kiếm được thịt thì cứ ăn, sau khi dâng một vài miếng cho các tu sĩ hoặc các vị thần. Người ta ngờ rằng Phật Thích Ca sau khi nhịn ăn trong hồi trẻ, về già ăn thịt heo, bội thực mà tịch (trong cuốn Mahatma Gandhi của Gray, R.M. và Parekh, MC). Họ trồng lúa mạch nhưng hình như trong thời đại Veda[1], họ chưa biết trồng lúa. Ruộng là của công, phân phát cho mỗi gia đình trong làng nhưng công việc dẫn thuỷ nhập điền thì làm chung, tuyệt nhiên không được bán ruộng đất cho người làng khác và chỉ được truyền lại cho con trai, cháu trai thôi. Đại đa số dân chúng là tiểu nông cày cấy lấy ruộng của mình, người Aryen rất tởm cái lối làm việc lãnh tiền công. Ta có thể tin rằng thời đó không có đại điền chủ, không có kẻ nghèo quá, không có bọn triệu phú cũng không có những túp liều bẩn thỉu.

Tại các châu thành, có bọn thợ thủ công độc lập và bọn tập nghề, họ làm đủ mọi nghề lặt vặt, cả ngàn năm trước công nguyên họ đã biết tổ chức chặt chẽ thành các phường: phường kim thuộc, phường mộc, phường đá, phường da, phường ngà, phường đan thúng mủng, sơn nhà, trang hoàng, làm đồ gốm, nhuộm, đánh cá, chèo ghe, săn bắn, đánh bẫy, làm đồ tế, làm mứt, cạo râu, đấm bóp, bán hoa, làm bếp. Như vậy ta thấy đời sống của họ khá phát triển. Phường tự qui định lấy công việc làm ăn và có khi còn làm trọng tài xử các cuộc xích mích trong gia đình, trong phường nữa. Cũng như ở châu Âu, giá cả không tuỳ theo luật cung cầu, người bán nói thách mà kẻ nào ngớ ngẩn thì phải mua đắt, tuy nhiên ở triều đình cũng có một viên chức xem xét các món hàng và định giá bán cho người sản xuất.

Trên bộ, giao thông và chuyên chở dùng ngựa và xe bò hai bánh, nhưng cũng như thời Trung cổ ở châu Âu, có cả ngàn nỗi trắc trở: tới biên giới của một tiểu quốc, các thương đoàn phải trả thuế rất nặng, ấy là chưa kể phải đóng tiền mãi lộ cho bọn lục lâm nữa! Trên thuỷ, sự chuyên chở phát triển hơn. Khoảng 860 trước công nguyên, các tàu buồm nhỏ thôi, dùng rất nhiều mái chèo chở các thổ sản đặc biệt qua bán ở Mésopotamie, Ả Rập, Ai Cập: hương thơm, hương liệu, tơ lụa, bông vải, khăn san, sa lượt, trân châu, hồng ngọc, mun, gỗ quí, gấm thêu ngân tuyến, kim tuyến.

Vì cách thức trao đổi bất tiện nên thương mại không phát triển: mới đầu dùng cách đổi chác bằng hiện vật sau dùng gia súc làm bản vị, các cậu phải mua vợ bằng bò, thiếu nữ Ấn Độ thời xưa cũng như các “cô đem bò về cho cha mẹ” trong truyện Homère. Sau cùng người ta dùng một thứ tiền đồng rất nặng, chỉ được tư nhân đảm bảo thôi. Không có ngân hàng, tiền dành dụm được thì giấu trong nhà, chôn dưới đất hoặc giao cho bạn thân giữ dùm. Tới thời Thích Ca, người ta bắt đầu dùng tín dụng: thương nhân ở các tỉnh khác nhau giao tín dụng trạng cho nhau. Và đôi khi người ta có thể vay tiền của họ, lãi 18 phân mỗi năm, họ cũng dùng nhiều hối phiếu. Hệ thống tiền tệ đó không làm nản lòng các con bạc và những con thò lò đã thành một vật cần thiết cho văn minh. Có nhiều khi nhà vua mở sòng bạc cho dân chúng nướng tiền – y như Monaco ngày nay – để cho quốc khố thêm dồi dào. Chúng ta có thể cho như vậy là xấu xa vì ngày nay chúng ta không quen thấy chính phủ làm tiền dân cách đó.

Trong công cuộc làm ăn buôn bán, người Ấn Độ thời Veda rất lương thiện. Các vua chúa thời đó, cũng như vua chúa Hi Lạp thời Homère, nhiều khi ăn cướp bò lẫn nhau, nhưng sử gia Hi Lạp chép các chiến dịch của Alexandre, khen người Ấn Độ là “rất liêm khiết, rất biết lẽ phải trái, ít khi kiện nhau, và rất lương thiện, cửa không phải cài then, giao hẹn với nhau không phải làm giấy, và trung thực rất mực”. Trong Rig Veda có nói tới tội loạn luân, thói ve vãn, mãi dâm, phá thai, gian dâm, có cả vài trường hợp đồng tính ái nữa, nhưng cảm tưởng chung khi đọc các kinh Veda và các anh hùng trường ca là đời sống trong gia đình và sự giao thiệp giữa trai gái Ấn Độ thời đó rất đàng hoàng.

Muốn có vợ, người ta có thể mua hoặc cướp đoạt, hoặc ve vãn rủ rê. Cách sau cùng không được phụ nữ ưa, họ cho rằng không được vẻ vang bằng cách thứ nhất mà cũng không thích thú bằng cách thứ nhì. Chế độ đa thê được chấp nhận, và trong giới sang trọng còn được khuyến khích nữa: nuôi được nhiều vợ, đẻ được nhiều con để nối dõi là điều đáng khen. Truyện nàng Draupadi cưới một lúc năm ông chồng anh em ruột thịt với nhau, là một trường hợp của cái tục đa phu kì cục trong các bản anh hùng ca, tục đó còn lưu truyền ở Tích lan tới năm 1859 và hiện nay còn sót lại ở vài làng trong miền sơn cước Tây Tạng. Nhưng chế độ đa thê thịnh hành hơn. Đó là đặc quyền của giới đàn ông có mọi quyền hành độc đoán trong gia đình, có thể nói vợ, con là sở hữu vật của họ, trong một vài trường hợp, họ có quyền bán vợ, đợ con hoặc “tước tập cấp” của vợ con.

Tuy nhiên thời Veda, phụ nữ Ấn Độ được hưởng nhiều tự do hơn các thời sau nhiều lắm. Mặc dù bị các hình thức hôn nhân bó buộc, họ có quyền được chọn chồng. Họ được dự các buổi hội hè, khiêu vũ và cùng với đàn ông làm tế lễ. Họ có thể đi học và như Gargi[2], tranh luận về triết lí. Chồng chết, họ có thể tái giá. Trong thời đại người ta gọi là “thời đại anh hùng”, phụ nữ cơ hồ mất một phần những tự do đó. Người ta không cho họ học hỏi nữa, lấy lẽ rằng “đàn bà học kinh Veda thì quốc gia sinh hỗn độn”, các quả phụ ít tái giá hơn trước, tục purdah bắt đầu xuất hiện, đàn bà phải cấm cung, không để cho đàn ông thấy mặt, đi ngoài đường hoặc ngồi xe phải đeo khăn voan, và tục quả phụ phải hoả thiêu theo chồng, thời Veda chưa có, lúc này đã bắt đầu phổ biến. Người đàn bà lí tưởng thời này là người đàn bà tả trong anh hùng ca Ramayana: nàng Sita trung thành xuất giá tòng phu, một mực khúm núm vâng lời chồng cho tới suốt đời, can đảm chia sẻ mọi cảnh gian nan với chồng.

V. TÔN GIÁO TRONG CÁC KINH VEDA: Tôn giáo tiền Veda – Các thần linh thời Veda – Thần thánh và luân lí – Truyện khai thiên lập địa - Linh hồn bất diệt – Giết ngựa tế thần

Tôn giáo cổ nhất của Ấn Độ hiện nay chúng ta được biết là tôn giáo mà người Aryen thấy dân tộc Naga theo khi họ mới xâm chiếm Ấn Độ, tôn giáo đó hiện nay còn sót lại trong vài nơi hẻo lánh. Hình như nó gồm một số tín ngưỡng về linh hồn, về vật tổ. Người Naga thờ vô số thần: thần đá, thần cây, thần gấu, thần cọp, thần sông, thần núi, thần tinh tú. Rắn cũng là những thần tượng trưng cho sức truyền chủng của giống đực, và cây bồ đề của Phật giáo là di tích của sự tôn sùng các cây cao bóng cả rất phổ biến ở Ấn Độ thời thượng cổ. Naga là rồng thần, Hanuman là thần khỉ, Nandi là bò mộng thần, Yaksha là cây thần, hết thảy các thần thời tiền sử đó đều được tôn giáo Ấn Độ giữ lại trọn để thờ. Có thần thiện mà cũng có thần ác. Muốn khỏi bị các thần ác ám, hành hạ làm hoá điên, hoá đau thì phải dùng phương thuật, do đó mà kinh Atharva-veda chép rất nhiều bài chú. Phải đọc thần chú để có con, để khỏi sẩy thai, để sống lâu, để khỏi bị tai nạn bệnh tật, để ngủ được, để diệt được hoặc để làm nản lòng kẻ thù.

Các vị thần đầu tiên trong các kinh Veda là các sức mạnh thiên nhiên: trời, mặt trời, đất, lửa, ánh sáng, gió, nước và sinh thực khí. Thần Dayus (tức như thần Zeus của Hi Lạp và thần Jupiter của La Mã), mới đầu chính là trời, và tiếng sanscrit deva (nguồn gốc của tiếng Pháp divin)[1] kì thuỷ chỉ có nghĩa là rực rỡ. Rồi người ta nhân cách hoá những vật đó mà cho có thi vị và tạo ra vô số thần: chẳng hạn như trời thành cha: Varuna, đất thành mẹ: Prithivi, trời đất giao hoan với nhau, sinh ra mây mưa, nhờ mưa mà có thảo mộc. Chính mưa cũng là một vị thần: Parjanya, Agni là thần lửa, Vayu là thần gió, Rudra là thần gió độc gây ra các bệnh dịch, Indra là thần dông tố, Ushas là thần rạng đông, Sitha là thần luống cày, Suria, Mithra, hoặc Vichnou đều là thần mặt trời, Soma một linh thảo có nước ngọt làm cho thần và người uống đều say, cũng là một vị thần nữa, thần vui tính làm cho con người hoá ra khoan dung, nhân từ, hiểu biết nhau, vui đời, có thể làm cho người trường sinh bất tử nữa. Dân tộc nào cũng vậy, thi ca xuất hiện trước rồi mới tới văn xuôi. Vật được nhân cách hoá, mà những đức tính hoá thành những vật, tính từ thành danh từ, hình dung từ thành danh từ chỉ tên thần. Mặt trời thành một vị thần, Savitar, nuôi sống vạn vật, mặt trời chói lọi thành một vị thần khác, thần Vivasvat, thần Chói lọi, rồi mặt trời cũng lại thành vị thần Prajapati, chủ tể mọi sinh vật[2].

Trong một thời gian, vị thần quan trọng nhất trong kinh Veda là Agni thần lửa. Agni là ngọn lửa linh thiêng bốc lên như để cầu nguyện trời, là làn chớp trên không trung, là nguồn sống nóng hổi, là tinh thần của thế giới. Nhưng vị thần được sùng bái nhất thời đó là thần Indra, thần sấm và dông tố. Vì chính thần Indra ban những “cam vũ” cho dân Ấn-Aryen, những trận mưa mà họ còn quí hơn mặt trời nữa, họ coi Indra là vị thần tối thượng đẳng của họ, cũng là hữu lí. Khi ra trận, họ cầu nguyện thần sấm giúp họ và họ hình dung thần sấm có những nét một vị anh hùng khổng lồ, mỗi bữa ăn mấy trăm con bò mộng và uống cả mấy ao rượu. Địch thủ của Indra là Krishna. Trong các kinh Veda, Krishna mới chỉ là một vị thần riêng của bộ lạc Krishna. Thời đó, ngay thần mặt trời Vichnou cũng chỉ là một vị thần hạng nhì. Hai thần đó không ngờ sau này có một tương lai rực rỡ. Cái lợi ích nhất cho ta khi đọc các kinh Veda là được thấy trong các sách cổ đó lần lần thành hình, các vị thần ra đời, lớn lên rồi cũng chết theo các tín ngưỡng, từ thuyết linh hồn thời ban sơ tới phiếm thần giáo có tính cách triết lí, từ các mê tín dị đoan trong kinh Atharva-veda tới nhất thần giáo rất cao đẹp trong các bộ Upanishad.

Các vị thần đó đều có những nét, những xúc động, đôi khi cả cái ngu dốt của con người nữa. Một vị bị rầy rà vì các lời cầu nguyện của tín đồ, tự hỏi: “Nên cho hắn cái đó không? – Không, không nên, để cho nó một con bò cái - Ờ, mà tại sao không cho nó một con ngựa? Nhưng thực ra nó có dâng cho mình soma đấy không?”. Nhưng ngay từ khoảng cuối thời đại Veda, nhiều vị thần đã tôn nghiêm rất mực rồi. Như thần Varuna mới đầu chỉ là khoảng trời trùm vũ trụ mà hơi thở gây ra bão tố, y phục là vòm trời xanh, nhờ sự biến hoá trong tư tưởng của bọn người sùng bái mà thành vị thần đạo đức nhất, lí tưởng nhất trong các kinh Veda: thần đó có một con mắt vĩ đại, tức mặt trời, giám thị thế giới, thưởng người thiện, phạt kẻ ác và tha thứ những kẻ nào cầu nguyện mình. Như vậy Varuna như thể một vị thần bảo vệ và thi hành “thiên đạo vĩnh viễn” gọi là Rita. Mới đầu đạo này đã tạo ra các tinh tú và bắt các tinh tú phải vận hành đúng con đường đã vạch sẵn, rồi lần lần đạo đó thành những qui tắc chí công, cái nhịp điệu tinh thần và thuộc về vũ trụ mà ai cũng phải theo, nếu không thì là bỏ cái đường chính trực mà sẽ bị tiêu diệt.

Số các vị thần cứ tăng hoài, mỗi ngày mỗi đông, và người Ấn Độ tự hỏi vị nào đã tạo ra thế giới. Lúc thì họ bảo thần Agni, lúc lại bảo thần Indra, hoặc thần Soma, thần Prajapati. Một bộ Upanishad chép về một vị thần sinh ra muôn loài như sau:

Thực ra vị đó không biết vui là gì hết, chỉ riêng vị đó là không vui, lẻ loi, thiếu một bạn đời. Vị thần đó to lớn bằng một người đàn ông và một người đàn bà ôm chặt lấy nhau. Vị thần đó làm cho thân thể mình rớt ra làm hai phần: một phần thành một người đàn ông (pati) và một phần thành một người đàn bà (patnie). Vì vậy mà cái bản ngã như chỉ có một nửa… Người đàn ông ân ái với người đàn bà, do đó mà có loài người. Rồi người đàn bà nghĩ bụng: “Mình là một phần của ảnh tách ra mà sao ảnh dám ân ái với mình? Mình phải trốn đi mới được”. Và người đàn bà thành con bò cái. Người đàn ông thành con bò mộng. Bò mộng và bò cái giao hợp với nhau mà sinh ra một bầy bò. Rồi nàng lại thành con ngựa cái, chàng thành con ngựa đực. Nàng thành con lừa cái, chàng thành con lừa đực. Do đó mà có loài súc vật có móng. Nàng thành con dê cái, chàng thành con dê đực. Cứ như vậy mà sinh ra vạn vật, cho tới loài kiến. Thần đó tự biết: “Ta thực đã tạo ra hết thảy vì vạn vật tự ta mà ra”. Do đó mà có muôn loài.

Đoạn đó chứa tất cả thuyết phiếm thần và thuyết luân hồi. Hoá công với vạn vật chỉ là một, vạn vật và mọi hình thể sinh hoá chỉ là một hình thể này do một hình thể trước kia chuyển qua, sở dĩ ta tưởng như hai chỉ vì đã có sự thay đổi bề ngoài mà giác quan chúng ta không đủ nhận ra được cái bản thể ở bên trong. Quan niệm đó mặc dầu đã được diễn ra trong các bộ Upanishad, nhưng ở thời đại Veda, vẫn chưa thành tín ngưỡng của dân chúng, dân tộc Ấn-Aryen cũng như dân tộc Aryen ở Ba Tư thời đó chưa tin thuyết luân hồi mà chỉ mới tin rằng cá nhân bất diệt. Sau khi chết, linh hồn hoặc bị trừng phạt chịu cảnh đoạ dày, hoặc sống trong cảnh hạnh phúc bất tuyệt, được thần Varuna đưa tới một vực thẳm tối tăm tựa như địa ngục, hoặc được thần Yama dắt lên trời nơi đó hưởng đủ những thú vui trên trần một cách vĩnh viễn. Bộ Upanishad Katha có câu: “Con người chết đi như cây lúa, rồi tái sinh như cây lúa”.

Theo chỗ chúng tôi biết ngày nay thì tôn giáo Veda thời nguyên thuỷ không dựng đền, đúc tượng, mỗi khi cúng tế chỉ dựng một bàn thờ mới, như người Ba Tư thời Zoroastre, và ngọn lửa linh thiêng bốc lên trời như dâng trời những lễ vật của loài người. Ngày nay còn những di tích tỏ rằng thời đó có tục giết người để tế thần như hầu hết mọi nền văn minh khác thời nguyên thuỷ, nhưng di tích rất hiếm và không được chắc chắc lắm. Cũng như ở Ba Tư, thỉnh thoảng người ta giết ngựa tế thần. Một tục kì lạ nhất là tục Ashvamedha: hình như người ta tin rằng sau khi giết một con ngựa để tế thần thì con ngựa đó thành một linh vật và hoàng hậu kết hợp với nó. Đồ cúng thường dùng nhất là nước soma mà người ta rảy trong khi tế, và bơ nước mà người ta đổ lên ngọn lửa. Gần trọn buổi cúng tế, người ta đọc toàn thần chú, nếu cúng tế đúng phép thì dù ăn ở bất nhân, lời cầu nguyện của mình cũng được chứng giám. Nghi thức tế lễ mỗi ngày mỗi thêm rắc rối, các thầy cúng bắt tín đồ phải đóng một số tiền rất lớn, và nếu không chịu đóng trước thì họ không chịu đọc thần chú, họ muốn ăn chắc và muốn được trả công trước cả thần nữa. Họ tự qui định mỗi cuộc lễ nào đó phải trả cho họ bao nhiêu bò hoặc ngựa hoặc vàng, muốn được lòng họ và được lòng các vị thần thì không gì bằng vàng. Các Brahmana [Phạn Chí] do các Bà La Môn viết, chỉ cho các thầy cúng cả những cách làm lén ra sao để hại một tín đồ nào không đóng góp đủ số.

Mọi việc lớn nhỏ trong đời đều được các sách đó qui định: trong mỗi trường hợp phải làm lễ nào, theo tục lệ, nghi tiết nào và hầu hết trường hợp nào cũng phải nhờ tới thầy cúng. Lần lần các người Bà La Môn thành một đẳng cấp có nhiều đặc quyền cha truyền con nối, kiểm soát đời sống tinh thần và tâm tưởng độc lập và ngăn cản mọi sự cải cách, biến đổi.

VI. CÁC KINH VEDA VỀ PHƯƠNG DIỆN VĂN HỌC: Tiếng sanscrit và tiếng Anh – Chữ viết – Bốn kinh Veda – Kinh Rig Veda – Một bản thánh ca về sự sáng tạo vũ trụ

Nghiên cứu ngôn ngữ Ấn-Aryen là một việc rất có lợi cho người phương Tây vì tiếng Sanscrit là một trong những ngôn ngữ cổ nhất trong nhóm ngôn ngữ Ấn-Âu mà các ngôn ngữ của chúng ta ở trong nhóm này. Các danh từ chỉ số, các từ ngữ chỉ những liên lệ dòng họ, và các từ (mot) nhỏ đặt thêm vào trong các câu mà các nhà ngôn ngữ học gọi là copulatif (đối tiếp từ) trong các ngôn ngữ Sanscrit, Hi Lạp, La Tinh, Anh, Pháp có nhiều điểm giống nhau, làm cho ta có cảm tưởng lạ lùng này là các ngôn ngữ đó gần gũi nhau, cùng một nguồn gốc mặc dầu cách xa nhau về thời gian và không gian[1].

Không có những chứng cớ gì chắc chắn rằng cổ ngữ đó mà ông William Jones khen là “hoàn toàn hơn tiếng Hi Lạp, phong phú hơn tiếng La Tinh, tinh nhã hơn mọi thứ tiếng khác” là ngôn ngữ (langage parlé), tiếng nói của bọn xâm lăng Aryen.

Vậy thì bọn Aryen này dùng ngôn ngữ nào? Không thể biết chắc được, nhưng có thể đoán rằng họ dùng một ngôn ngữ bà con với thổ ngữ cổ Ba Tư, tức ngôn ngữ trong Thánh kinh Avesta[2] của Ba Tư. Tiếng sanscrit trong các kinh Veda và các anh hùng ca đã có những dấu hiệu của một ngôn ngữ cổ điển và văn chương, chỉ có các học giả và tu sĩ dùng tới, chính từ ngữ sanscrit có nghĩ là “sửa soạn, trong sạch, hoàn toàn, thiêng liêng”. Thời Veda, dân chúng không phải chỉ nói một thứ tiếng mà nói nhiều thứ tiếng, mỗi bộ lạc có một thổ âm Aryen. Từ xưa tới giờ, Ấn Độ chưa bao giờ có một ngôn ngữ thống nhất.

Không có đoạn nào trong các kinh Veda cho ta ngờ được rằng tác giả đã biết chữ viết. Mãi tới thế kỉ thứ VIII hoặc thứ IX trước công nguyên, bọn thương nhân Ấn, có lẽ là người Dravidien mới đem từ Tây Á về một thứ chữ viết sémitique, tựa như chữ viết phénicien mà hồi đó người Ấn gọi là “chữ của Brahma”, từ thứ chữ viết đó, sau này họ tạo ra tự mẫu Ấn. Trong nhiều thế kỉ, cơ hồ họ chỉ dùng chữ viết trong thương mại và hành chánh, không nghĩ cách dùng để sáng tác văn thơ. “Nhờ những thương nhân chứ không phải nhờ các tu sĩ mà có văn học”. Người ta có thể ngờ rằng các tôn qui của đạo Phật mãi tới thế kỉ thứ III trước công nguyên mới chép lại thành văn. Những bi kí, bi minh cổ nhất của Ấn Độ mà chúng ta được biết là của triều đại vua Açoka. Chúng ta từ mấy thế kỉ nay quen học bằng mắt, bằng những tài liệu viết hoặc in rồi, chúng ta khó hiểu được tại sao Ấn Độ đã có chữ viết từ lâu như vậy mà còn giữ hoài truyến thống cổ là truyền khẩu rồi học thuộc lòng lịch sử và văn học của họ. Các kinh Veda và các anh hùng ca đều là những bài thơ tràng thiên để nghe chứ không phải để coi, truyền lại bằng miệng từ thế hệ trước tới thế hệ sau và cứ mỗi thế hệ lại thêm thắt vào, càng ngày càng lớn lên, dài ra…[3] Chính người Ấn coi thường chữ viết nên chúng ta thiếu tài liệu và biết rất ít về Ấn Độ thời thượng cổ. Hầu hết tất cả những gì chúng ta biết về thời đó đều nhờ kinh Veda.

Nhưng kinh đó chứa những gì? Chính từ Veda có nghĩa là tri (biết), một kinh Veda là một cuốn sách về tri thức. Người Ấn dùng từ Veda về số nhiều để trỏ tất cả cái di sản thiêng liêng của tri thức truyền thống về gốc gác của họ; cũng như Thánh kinh của chúng ta. Veda là cả một nền văn học chứ không phải chỉ là một bộ sách. Không có tác phẩm nào hỗn độn hơn; thực là không phân minh chút nào cả. Thời xưa chắc có nhiều Veda lắm, ngày nay còn lại bốn:

I. Rig-veda (Lệ Câu Vệ Đà), Tri thức về các thánh ca tán tụng,

II. Sama-veda: (Dạ Nhu Vệ Đà), Tri thức về các giai điệu,

III. Yajur-veda, Tri thức về các lời khấn khi tế lễ,

IV. Atharva-veda, Tri thức về các thần chú,

Mỗi kinh đó chia ra làm bốn phần:

1. Mantra tức thánh ca,

2. Brahmana (Phạn Chí) gồm những bài cầu nguyện, thần chú, các nghi lễ cho các tu sĩ dùng,

3. Aranyaka gồm các bài để các nhà tu hành khổ hạnh dùng,

4. Upanishad gồm các bài thuyết pháp, giải thích cho các triết gia dùng[4].

Chỉ có mỗi Veda có tính cách văn học hơn tôn giáo, triết học hoặc phương thuật. Rig-Veda là một thứ tuyển tập gồm một ngàn hai mươi tám (1028) thánh ca tán tụng các vật mà người Ấn-Aryen thờ phụng, như mặt trăng, mặt trời, vòm trời, tinh tú, gió mưa, đất, rạng đông, vân vân…[5] Hầu hết là những bài cầu nguyện có một mục đích rõ rệt, chẳng những cầu nguyện cho đàn bò sinh sôi nẩy nở, cho trúng mùa, sống lâu. Chỉ có một số ít bài có giá trị văn chương, lời đẹp hoặc hùng hồn như trong bài thánh thi (psaume) của Ki tô giáo. Vài bài có hồn thơ tự nhiên, bình dị làm cho ta nghĩ tới tình cảm ngây thơ, ngạc nhiên của một em bé. Trong một thánh ca, tác giả ngạc nhiên tại sao một con bò cái nâu mà sữa lại trắng, trong một bài khác, tác giả tự hỏi tại sao mặt trời khi hạ xuống chân trời không rớt độp xuống mặt đất… Đây là một bài điếu, giọng giống bài Thanatopsis khóc một người chết trên chiến trường:

Tôi lấy cây cung mà anh ấy (người chết) còn nắm

Để chúng tôi được lây sức mạnh và vinh dự của anh.

Anh nằm đó, chúng tôi đứng đây, cùng là dòng giống anh dũng,

Chúng tôi đã thắng mọi tấn công của quân thù.

Anh nằm sâu vào lòng đất, đất là mẹ chúng ta,

Trải ra thăm thẳm, và che chở cho anh:

Như tấm nỉ mềm mại

Giữ cho anh khỏi thành hư vô.

Ôi đất, đất mở lòng ra, đừng đè nặng lên anh ấy.

Nên giúp đỡ anh ấy, cho anh ấy dễ dàng nằm vào lòng,

Bao lấy anh ấy như một tấm khăn liệm đi,

Như một người mẹ lấy chiếc áo quấn lấy đứa con vậy.

Một bài thơ khác trong Rig-Veda là một đối thoại rất tự nhiên giữa hai anh em đầu tiên của nhân loại, Yama là anh, Yami là em gái. Mặc dầu tội loạn luân bị trừng trị, Yumi cũng vẫn rán quyến rũ anh, lấy lẽ rằng nàng chỉ muốn duy trì dòng giống mà thôi. Yama viện một luân lí cao hơn để chống cự lại. Nàng dùng mọi phương tiện, sau cùng đuối lí, chế nhạo sự nhu nhược của anh. Truyện còn truyền lại tới nay ngưng lại nửa chừng và chúng ta chỉ có thể đoán được phần kết thúc thôi. Nhưng bài thơ hay nhất là bài Thánh ca về sự Sáng tạo vũ trụ, thật lạ lùng, chúng ta thấy một thuyết phiếm thần tế nhị và cả một giọng hoài nghi rất tôn kính trong bộ Thánh kinh cổ nhất của dân tộc mộ đạo nhất đó:

Buổi đó, hoàn toàn chẳng có gì cả, mặt trời rực rỡ kia không có,

Mà vòm trời như cái khăn phủ mênh mông kia, cũng không có.

Vậy thì cái gì trùm lên, che phủ, chứa chất vạn vật?

Phải chăng là vực nước sâu thẳm?

Thời đó không có chết – vậy mà không có gì là bất tử,

Không phân biệt ngày và đêm,

Cái Nhất, cái Độc Nhất, không có hơi mà tự thở được,

Ngoài cái đó ra không có cái gì khác nữa.

Tối tăm, và hồi đầu cái gì cũng chìm trong

Cảnh tối tăm mù mịt – như biển cả không ánh sáng – cái mầm khuất trong cái vô

Bỗng nẩy ra, duy nhất, dưới sức nóng nung nấu.

Thế là lần đầu tiên, lòng thương yêu xuất hiện, nó là dòng suối mới

Của tinh thần, các thi sĩ suy tư và thấy được trong lòng mình

Mối liên lạc giữa cái không được tạo ra với những vật được tạo ra. Tia sáng đó

Chiếu ra, xâm chiếm hết, nó phát xuất từ trời hay từ đất?

Giống đã gieo và người ta thấy những năng lực cao cả xuất hiện

Ở dưới thấp là thiên nhiên, ở trên cao là quyền năng và ý lực.

Ai là người vén được màng bí mật? Ai là người cho ta biết

Sự sáng tạo muôn vật đó từ đâu mà có?

Chính các thần linh cũng xuất hiện sau này

- Vậy thì ai là người biết được sự sáng tạo mầu nhiệm đó từ đâu mà có?

Đấng nào đó đã gây ra sự sáng tạo đẹp đẽ đó,

Là do vô tình hay hữu ý?

Đấng Tối Cao trên tầng trời cao nhất kia

Biết được – nhưng biết đâu chừng, chính Ngài cũng không biết nốt.

Có bài thơ đó rồi, thế là các tác giả các Upanishad chỉ việc nắm lấy những vấn đề nêu ra trong bài mà tạo ra tác phẩm đặc biệt nhất mà cũng tuyệt diệu nhất của tinh thần Ấn Độ.

VII. TRIẾT LÍ TRONG CÁC UPANISHAD: Tác giả - Đề tài – Trí năng chống với trực giác – Atman – Brahman – Hai cái đó là một – Miêu tả Thượng Đế - Cứu rỗi - Ảnh hưởng của Upanishad – Emerson và Brahma

Triết gia Schopenhauer bảo: “Khắp thế giới không có gì ích lợi, nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó an ủi đời sống của tôi, nó sẽ an ủi tôi khi chết”. Không kể mấy đoạn văn trong Potah-hotep[1] thì Upanishad là một tác phẩm triết lí và tâm lí cổ nhất của nhân loại, công trình kiên nhẫn nhất và cực kì tế nhị mà loài người đã gắng thực hiện để tìm hiểu những bí mật của tâm linh và thế giới. Upanishad cổ như tác phẩm của Homère mà đồng thời lại mới như học thuyết của Kant.

Tên đó gồm chữ upa nghĩa là gần, và chữ shad nghĩa là ngồi. Theo nghĩa gốc, Upanishad là “ngồi gần” thầy, từ đó chuyển ra nghĩa: bí giáo mà các ông thầy truyền cho các môn sinh thân tín. Có tám trăm bài giảng soạn vào khoảng từ 800 đến 500 trước công nguyên, tác giả là các vị thánh hay hiền. Tám trăm bài giảng đó không gồm thành một hệ thống triết lí mạch lạc, mà chỉ là những ý kiến rời rạc, những đại cương và bài giảng của nhiều nhà không có tinh thần phân biệt triết lí và tôn giáo mà muốn tìm hiểu chân lí giản dị, căn bản khuất ở sau cái bề mặt thiên hình vạn trạng của mọi vật, tìm hiểu rồi thành kính nhập vào với chân lí đó.

Trong các Upanishad có nhiều chỗ vô lí, mâu thuẫn, ngây thơ, đôi khi có cái thật rườm rà mông lung của Hegel, nhưng nhiều đoạn chứa những tư tưởng sâu sắc nhất trong lịch sử triết lí.

Chúng ta biết được tên vài tác giả, nhưng không biết chút gì về đời sống của họ, trừ ít điều họ nói về chính họ trong các bài giảng. Những nhân vật linh động nhất: Yajnavalkya – đàn ông – và Gargi – đàn bà – đáng kể là những triết gia cổ nhất, Yajanvalkya có giọng sắc bén, gay gắt hơn Gargi. Các tôn sư và các bạn đồng chức của ông coi ông là có óc canh tân nguy hiểm, nhưng hậu thế cho học thuyết của ông là cột trụ của chính giáo đáng tin nhất. Chính ông cho ta biết ông đã rán bỏ hai bà vợ để tu khổ hạnh ra sao, và đọc đoạn mà một bà vợ, bà Maitreji, gắng thuyết phục ông để bà đi theo, chúng ta thấy được trong mấy ngàn năm Ấn Độ đã nhiệt tâm tìm hiểu tôn giáo và triết lí ra sao:

Và lúc đó Yajanavalkya sắp đổi đời sống, bảo: “Maitreyi, anh sắp bỏ xứ này đây. Để anh quyết định số phận cho em và cho Katyayani”.

Maitreyi bèn hỏi như vầy: “Nếu em làm chủ được cả trái đất và những của cải trên đó thì em có chắc bất tử không?”. Yajanvalkya đáp: “Không, không, không thể hy vọng bất tử nhờ của cải được”.

Maitreyi bèn nói: “Những cái không làm cho em bất tử được thì em dùng nó vào việc gì? Xin anh giảng cho em hiểu”.

Đề tài căn bản trong các Upanishad là tất cả những bí mật của thế giới không sao hiểu được này: “Chúng ta sinh ra từ đâu? Chúng ta sống ở đâu? Chúng ta về đâu? Ông là người biết Brahman, xin ông giảng cho chúng tôi biết do lệnh của ai mà chúng tôi sống trên cõi đời này… Phải do thời gian, do thiên nhiên, do tất nhiên hay ngẫu nhiên, hay là các nguyên tố[2], hay do đấng mà người ta gọi là Purusha – tức Đấng Tối Cao? Ấn Độ có vô số những người “không cầu thành triệu phú mà chỉ mong có người giải đáp những thắc mắc của họ. Trong Upanishad Maitri chúng ta thấy một ông vua từ bỏ ngôi quí, vô rừng sống đời khổ hạnh, luyện trí tuệ, rán tìm hiểu bí mật của vũ trụ. Sau ngàn ngày khổ hạnh, ông thấy một vị hiền triết “hiểu biết linh hồn” bước tới, bèn hỏi: “Ông biết linh hồn ra sau không, xin ông chỉ cho tôi”. Vị hiền triết đó khuyên: “Lựa ý muốn khác đi”. Nhưng nhà vua vẫn nằng nặc đòi biết về linh hồn, và trong đoạn dưới đây mà chính Schopenhauer cũng phải nhận là có giọng rất bi đát, nhà vua nói lên cái ghê tởm của cuộc sống, nỗi sợ hải tái sinh nó lởn vởn trong tâm hồn dân tộc Ấn Độ:

Trong cái thân thể phù du và nặc xú khí này, gồm xương, da, thịt, bắp thịt, tuỷ, tinh dịch[3], máu, dãi, nhớt, nước mắt, nước bọt, phân, nước tiểu, hơi thối, mật, đâu là phần vui, đâu là phần ham muốn?

Trong cái cơ thể đau khổ vì ngàn ngày này: ưu tư, tham vọng, vỡ mộng, sợ sệt, thất vọng, ghen tị, phải xa người yêu, phải gần người ghét, đói khát, già, chết, đau ốm, buồn bã vân vân, đâu là phần vui, đâu là phần ham muốn? Chúng ta thấy thế giới chung quanh tàn diệt như ruồi muỗi, cỏ cây, hết thảy đều sinh rồi tử… Chúng ta thấy biển cạn, núi sụp, sao bắc đẩu di chuyển đi trong cuộc vận hành… thấy đất chìm dưới biển… Trong kiếp người, con người sống nhờ đất rồi lại trở về với đất thì còn gì là vui thích và ham muốn?

Bài học đầu tiên các hiền triết trong Upanishad dạy cho môn đệ là sự bất túc của trí tuệ. Làm sao bộ óc yếu ớt này, mới tính toán một lát đã nhức nhối, mà đòi hiểu được cái bao la cực kì phức tạp của vũ trụ mà nó chỉ là một phần nhỏ phù du? Không phải là trí tuệ vô ích: nó có địa vị của nó, địa vị rất khiêm tốn thật đấy và nó giúp ích ta được rất nhiều khi nó cho ta biết các sự vật và các mối liên quan. Nhưng trước cái vĩnh cửu, vô biên, hoặc trước các nguyên tố của các thực thể thì nó yếu ớt, lảo đảo làm sao! Trước các thực thể thầm lặng, nó là cái nòng cốt của thiên hình vạn trạng bề ngoài, và từ mọi lương tâm toả ra, chúng ta cảm thấy cần có một cơ quan cảm giác tri thức khác hoàn hảo hơn ngũ quan và lí trí của ta. “Không phải nhờ học mà hiểu được Atman (tức linh hồn thế giới), có thiên tài không đủ, học trong sách cũng không đủ… Một tu sĩ Bà La Môn phải từ bỏ sự học đi mà trở lại như một em bé… đừng chạy theo từ ngữ nữa, chỉ mỏi miệng vô ích thôi”. Như Spinoza sau này nói, sự tri giác tuyệt cao là sự tri giác trực tiếp, sự đốn ngộ, như Bergson nói, nó là sự trực giác, cái “giác” tự thâm tâm sau khi đã tự ý hết sức khép kín cánh cửa của ngũ quan. “Cái Brahman[4] tự túc được, đã đục những cửa của ngũ quan để ngó ra ngoài, vì vậy con người ngó ra ngoài mà không ngó vào thâm tâm mình, nhưng một vị hiền triết nhắm mắt lại, và muốn được bất tử, có thể thấy được cái “ngã” núp ở phía sau”.

Nếu một người nhìn vào trong nội tâm mà không thấy gì cả, thì đó là một chứng cớ rằng sự nội quan của người đó đúng, vì con người mà còn chìm đắm trong cái phù du, cái đặc thù thì không thể thấy được cái vĩnh cửu ở trong tâm. Muốn cảm thấy cái thực thể nội tâm đó thì trước hết phải tự gột sạch mọi hành động, mọi ý nghĩ xấu xa, mọi náo động của thể chất và tâm hồn đã. Muốn vậy phải nhịn ăn và chỉ uống nước thôi trong hai tuần lễ, như vậy tinh thần như được cái đói dẫn dắt tới cõi bình tĩnh, ngũ quan được trong sạch và hoàn toàn an ổn, tinh thần bình tĩnh rồi mới có thể tự cảm thấy nó và cảm thấy cái biển mênh mông của linh hồn mà nó chỉ là một phần tử, sau cùng cá nhân biến đi và cái Đơn nhất cái Thực thể hiện lên. Vì nhìn vô nội tâm, con người minh triết không thấy cá nhân của mình – bởi lẽ cá nhân đó chỉ là một loạt những trạng thái ý thức nối tiếp nhau, chỉ là thân thể nhìn từ phía trong – mà thấy cái Atman[5] cái Ngã của mọi cái ngã, Linh hồn của mọi linh hồn, cái Tuyệt đối vô hình vô sắc nó bàng bạc chung quanh ta mỗi khi ta tự quên mình đi.

Đây là giai đoạn thứ nhất trong bí giáo đó: người ta nhận thấy bản thể cái “ngã” của ta không phải là thể chất, không phải là tinh thần, cũng không phải là cái ngã cá nhân, nhưng là cái gì sâu thăm thẳm, vô hình vô thanh ở trong nội tâm ta, cái đó là Atman. Giai đoạn thứ nhì là Brahman[6], bản thể của thế giới không thể đụng chạm được [nghĩa là vô hình, vô sắc vô thanh] nó xâm nhập tất cả, không có cá tính mà có trung tính[7], nó gồm hết thảy là căn bản của hết thảy, là cái “Thực thể của thực thể”, nó là Linh hồn của mọi linh hồn, nó là sức mạnh duy nhất vượt ra khỏi, vừa ở trên vừa ở dưới mọi sức mạnh và mọi vị thần:

Viagda bèn hỏi Yajnavalkya: “Ở đó có hết thảy bao nhiêu vị thần?”.

Yajnavalkya đáp: “Bài thánh ca dâng lên tất cả các vị thần ghi bao nhiêu vị thì ở đó có bao nhiêu vị, nghĩa là ba trăm lẻ ba và ba ngàn lẻ ba”.

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, hỡi Yajnavalkya?”.

“Ba mươi ba”.

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?”.

“Sáu”.

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?”.

“Hai”.

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?”.

“Một rưỡi”

“Phải, nhưng đúng ra ở đó có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?”.

“Một vị một”.

Giai đoạn thứ ba quan trọng hơn cả: Atman và Brahman chỉ là một. Linh hồn (không có tính cách cá nhân) hoặc các sức mạnh ở trong đồng hoá với linh hồn của thế giới. Các Upanishad lặp đi lặp lại hoài thuyết đó để ghi sâu vào óc tín đồ.

Vượt ra ngoài tất cả các hình thức, ở phía sau tất cả các giả tướng che phủ cái chân tướng, thì chủ thể và khách thể chỉ là một, chính chúng ta – xét về phương diện thực thể phi cá tính hoá, và Thượng Đế - bản thể cùng vạn vật chỉ là một. Thiên, nhân đồng thể, hợp nhất. Một vị tôn sư đã diễn ý đó trong ngụ ngôn bất hủ dưới đây:

“Đem lại cho ta một trái sung”

“Thưa tôn sư, đây”

“Bửa nó ra”

“Thưa tôn sư, con bửa rồi đây”

“Con thấy gì?”

“Thưa tôn sư, con thấy nhiều hột nhỏ”

“Cắt một cái hột đi”

“Thưa tôn sư, con cắt rồi đây”

“Con thấy gì?”

“Thưa tôn sư, con chẳng thấy gì cả”

“Đúng vậy đấy, con, chính từ cái bản thể tế vi đó mà phát sinh ra cây sung lớn. Con tin thầy đi, chính cái bản thể tế vi đó là linh hồn của cả vũ trụ. Nó chính là cái Thực thể. Chính là Atman: Tat tvam asi – chính là con đấy, Shwetaketu ạ”

“Thưa tôn sư, con có cần phải hiểu thêm gì về điều đó nữa không?”

“Thôi, bấy nhiêu thôi”.

Đoạn biện luận đó về Atman, Brahman và sự tổng hợp Atman và Brahman đó hơi có cái khí vị của Hegel, chính là tinh tuý của các Upanishad. Đành rằng trong các Upanishad còn nhiều thuyết nữa, nhưng thuyết nào cũng phụ thuộc vào thuyết đó cả. Chẳng hạn chúng ta còn thấy thuyết luân hồi[8] và cái nguyện vọng mong được thoát khỏi (Moksha) vòng luân hồi. Janaka, quốc vương Videha, xin Yajnavalkya chỉ cho cách khỏi phải tái sinh, và Yajnavalkya bèn giảng cho nhà vua thuyết Yoga: có thể dùng phép luyện tinh thần của các nhà tu hành khổ hạnh mà diệt được tất cả các tư dục, không còn là một phần tử của thế giới gồm các cá thể nữa mà hợp nhất với Linh hồn của vũ trụ trong niềm vui cực kì, như vậy là khỏi phải tái sinh. Nhà vua phục thuyết đó quá, bảo: “Thưa tôn sư, tôi xin dâng tôn sư cả thần dân Videha và chính thân tôi nữa, tôi xin làm nô lệ cho tôn sư”. Cái cảnh giới Yajnavalkya hứa với nhà vua mộ đạo đó thật khó hiểu, vì trong cảnh giới đó không còn ý thức cá nhân, cá nhân đã nhập vào Thực thể (Être), phần tử tạm thời tách ra đã hợp nhất lại với Toàn thể. “Sông đổ vào biển và mất cả tên, cả hình thể, nhà hiền triết cũng vậy, bỏ được cái tên và hình thể rồi, nhập vào Thượng Đế vượt lên trên tất cả”.

Người phương Tây mà từ tôn giáo tới các chế độ chính trị, kinh tế đều thấm nhuần chủ nghĩa cá nhân, dĩ nhiên là không thích một thuyết như vậy về sinh, tử. Nhưng thuyết đó đã làm thoả mãn tinh thần triết lí Ấn Độ một cách bền bỉ lạ thường. Từ Phật Thích Ca tới thánh Gandhi, từ Yajnavalkya tới thi hào Tagor, triết lí trong Upanishad đó, thần học nhất nguyên luận đó đã chi phối tư tưởng Ấn Độ và cho tới ngày nay xứ đó trọng các Upanishad cũng như phương Tây trọng Tân Ước vậy – coi là một tín ngưỡng cao cả tuy không phải mọi người thực hành, nhưng mọi người đều chấp nhận, tôn sùng. Và ngay ở châu Âu, châu Mỹ, môn thần học đó (théosophie) đã được hàng triệu người theo, từ những phụ nữ cô độc, những thường nhân chán ngán, không muốn sống nữa, tới những triết gia như Schopenhauer, Emerson. Ai có ngờ đâu rằng đại triết gia Mỹ về chủ nghĩa cá nhân lại diễn được đúng tới mức đó thuyết của Ấn Độ rằng cá thể chỉ là ảo ảnh.

------------BRAHMA

Màu đỏ sát nhân nó biết rằng nó giết người,

Hoặc nạn nhân biết rằng mình bị giết,

Nhưng cả hai đều không biết những con đường bí mật

Mà ta theo, đi qua rồi đi lại.

Ở xa hay bị quên, tức là ở gần ta đó.

Bóng tối và ánh sáng mặt trời chỉ là một,

Các thần thánh đã khuất lại hiện ra với ta,

Và đối với ta, vinh và nhục chỉ là một.

Những kẻ nào bỏ ta là vụng suy,

Ta là những cánh đưa họ bay bổng,

Ta nghi ngờ và là sự nghi ngờ,

Và ta là thánh ca mà người Bà La Môn hát lên.

*

* *

CHƯƠNG II - I. BỌN THEO TÀ GIÁO: PHẬT THÍCH CA-Bọn hoài nghi – Bọn theo thuyết hư vô – Bọn nguỵ biện – Bọn vô thần – Bọn duy vật – Các tôn giáo vô thần

Chính các Upanishad cho ta biết rằng ngay từ thời Upanishad, ở Ấn Độ có bọn người theo chủ nghĩa hoài nghi. Có những nhà hiền triết chế nhạo các tu sĩ, như khi Upanishad Chandogya so sánh hàng giáo phẩm chính thống thời đó với một đoàn chó, con nọ cắn đuôi con kia thành một hàng dài và kính cẩn sủa lên: “Phải, chúng tôi muốn ăn; phải, chúng tôi muốn uống”. Upanishad Swasanved tuyên bố rằng không có thần, không có thiên đường, không có địa ngục, không có luân hồi, cũng không có vũ trụ mà các kinh Veda và các Upanishad chỉ là tác phẩm của bọn điên khùng tự cao tự đại, rằng các ý tưởng đều hảo huyền, các danh từ đều láo khoét, rằng dân chúng bị các lời đẹp đẽ mê hoặc mà thờ các vị thần, lại các ngôi đền, tuân lời các “tu sĩ thánh đức”, chứ thực ra vị thần Vichnou đã sống ba mươi hai năm với chính vị thần tối cao Prajapati, “đã được hiểu biết về cái Ngã thoát li khỏi cái ác, đã thoát được cảnh già cảnh chết, hết cảnh rầu rỉ, đói khát, chỉ còn mong đạt được cái Thực thể”; vậy mà khi đột nhiên trở về trái đất thì lại truyền bá cái thuyết tệ hại này: “Phải làm cho cái ta được sung sướng ở trên cõi trần này. Chỉ nên trông cậy vào chính mình thôi. Người nào biết hưởng hạnh phúc trên cõi trần này và chỉ trông cậy vào chính mình thôi thì hưởng được cả hai cõi, cõi trần này và cõi trên kia”. Quả thật những Bà La Môn đã chịu khó chép sử xứ họ cho ta, đôi khi làm ta thất vọng, không tin rằng dân tộc Ấn nhất loạt đều thần bí và mộ đạo.

Sự thực các học giả càng khảo cứu, phát kiến được một số nhân vật không đáng tôn trọng tí nào trong triết học Ấn Độ trước đức Phật, thì chúng ta lại càng thấy bên cạnh các vị thánh đức trầm tư về Brahman, có vô số những vị miệt thị các tu sĩ, hoài nghi về các thần linh, và thản nhiên nhận cái danh dự là Nastik, tức bọn theo thuyết Hư vô. Sangaya, người theo thuyết bất khả tri, không chấp nhận và cũng không phủ nhận rằng chết rồi, linh hồn còn không, ông ta ngờ rằng con người không thể biết được gì cả, nên chỉ chủ trương tìm sự an ổn thôi. Purana Kashyyapa không chịu nhận các giá trị tinh thần và bảo linh hồn là tên nô lệ tiêu cực của ngẫu nhiên. Maskarin Gosala bảo kẻ thiện hay người ác cũng bị số mệnh chỉ huy hết, không phải cứ làm thiện thì được hưởng phúc, làm ác thì phải chịu hoạ. Ajita Kaskambalin bi đát hơn nữa, cho con người chỉ gồm đất, nước, gió, lửa, và bảo: “Kẻ điên khùng cũng như người hiền triết chết rồi thây rã ra thành cát bụi, tiêu diệt hết chẳng còn gì cả”. Tác giả tập anh hùng ca Ramayana tả Jababi, con người hoài nghi tuyệt đối chế nhạo Rama đã từ chối một vương quốc để thực hiện ước nguyện:

Jababi, nhà bác học Bà La Môn có tài nguỵ biện,

Nghi ngờ đức Tin, điều Phải, Bổn phận, ông ta bảo vị quan hầu trẻ tuổi xứ Ayogha:

Này Rama, tại sao lại để những lời cách ngôn tai hại đó làm mờ ám lương tâm, méo mó trí óc như vậy.

Những cách ngôn đó đã làm cho bao nhiêu kẻ chất phác không suy nghĩ phải lầm lạc?...

Ôi, ta thương hại những kẻ lầm lạc đó cứ mải miết đi tìm một bổn phận hảo huyền.

Phí phạm dâng đồ cúng cho các thần linh, tổ tiên.

Thật là phí thức ăn! Thần và tổ tiên đâu có nhận tế lễ của ta!

Và thức ăn một khi phân phát đi rồi còn nuôi ai được nữa đâu.

Thức ăn dâng cho một tu sĩ Bà La Môn, tổ tiên ta còn làm sao dùng nó được nữa?

Chính bọn tu sĩ quỉ quyệt đó đặt ra lệ đó, chúng ích kỉ bảo ta:

“Dâng đồ cúng và sống khổ hạnh đi, từ bỏ hết của cải đi mà cầu nguyện!”.

Nhưng làm gì có thế giới vị lai. Rama này, các hi vọng, và tín ngưỡng của loài người toàn là hảo cả đấy:

Vậy cứ hưởng lạc trên cõi trần này và từ bỏ ảo tưởng vớ vẩn vô ích đó đi.

*

Khi Phật Thích Ca tới tuổi thành nhân, Ngài thấy ở Bắc Ấn, từ thành thị tới lâm tuyền đâu đâu cũng vang lên những cuộc tranh luận triết lí mà thuyết vô thần và thuyết duy vật đắc thắng. Những Upanishad cuối cùng và những sách Phật giáo cổ nhất chứa đầy những đoạn ám chỉ các tà giáo đó. Có cả một giới ngụy biện lang thang – bọn Paribbajaka, tức bọn lữ hành – già nửa năm đi khắp làng này tới làng khác, thành thị này tới thành thị khác để tìm tín đồ hoặc phản kháng những người chống lại họ. Có vài nhà dạy thuật lí luận để chứng minh bất kì một điều gì, họ thật xứng đáng với danh hiệu: “Bọn chẻ cái tóc làm tư” hoặc: “Loài lươn trơn tuột”[1], có nhà chứng minh rằng không có Thượng Đế, và đạo đức hoàn toàn vô ích. Dân chúng bu lại nghe họ thuyết hoặc tranh luận, người ta còn xây cất cả những phòng rất rộng làm chỗ hội họp cho họ trổ tài và các vị vua chúa còn tặng giải thưởng cho những triết gia thắng trong các cuộc đấu khẩu đó nữa. A, cái thời đó thật lạ lùng, đúng là trăm hoa đua nở bên cái dòng tư tưởng tự do chảy tràn bờ[2].

Chúng ta không có được nhiều tài liệu về các nhà trong phái hoài nghi đó, sở dĩ còn biết được chút gì là chỉ nhờ những bài đối thủ của họ công kích họ. Người được biết sớm nhất, ít nhất là biết tên, là Brihaspati, nhưng các Sutra [kinh] về thuyết hư vô của ông đã thất lạc và ông chỉ còn lưu truyền lại có mỗi một bài thơ, trong đó ông chỉ trích các tu sĩ một cách không úp mở, không có chút tối tăm siêu hình gì cả.

Không có trời mà cũng không có sự giải thoát cuối cùng,

Không có linh hồn, không có thế giới vị lai, không có những nghi thức của các tập cấp…

Ba kinh Veda, ba cách tự chủ,

Và tất cả những tro bụi của sự hối hận,

Tất cả những cái đó chỉ là những mánh khoé mưu sinh của một bọn người

Thiếu trí tuệ và thiếu hùng dũng…

Làm sao cơ thể của chúng ta này, sau khi thành cát bụi còn có thể

Trở về trái đất này được nữa? Và nếu có một bóng ma nào có thể qua

Các thế giới khác, thì làm sao nó không nhớ nhung thương tiếc

Những người thân nó để lại phía sau, mà không quay về với họ?

Những tang lễ tốn kém

Chỉ là những khoé mưu sinh

Của bọn tu sĩ quỉ quyệt tưởng tượng – thế thôi…

Còn sống thì người ta cứ hưởng đời, đừng nhịn gì cả,

Của tất cả bạn bè mà ăn uống linh đình, càng nhiều bơ sữa càng tốt.

Thuyết đó của Brihaspati làm phát sinh phái duy vật Ấn Độ, gọi là Charvaka (tên một người trong phái). Họ chế nhạo thuyết cho rằng các kinh Veda là chân lí được thiên khải. Họ bảo, chân lí không thể nào biết được nếu không dùng tới giác quan. Cũng không thể hoàn toàn tin lí trí được vì giá trị của một qui kết không những tuỳ thuộc cách nhận xét đầu tiên có đúng hay không, cách lí luận có đúng phép hay không, mà còn giả thuyết này nữa: sự việc trong dĩ vãng xảy ra cách nào thì trong tương lai cũng xảy ra như vậy, nhưng giả thuyết đó, như Hume sau này nói, có gì là chắc chắn đâu. Xét kinh nghiệm bản thân và xét lịch sử đâu có thấy năng lực siêu nhiên nào chỉ huy vũ trụ đâu. Hiện tượng nào cũng tự nhiên hết, chỉ những kẻ ngu ngốc mới cho là tại ma quỉ hay thần linh. Chỉ có vật chất là thực thể, cơ thể là các nguyên tử, bộ óc chỉ gồm các tế bào suy tư, chính cơ thể chứ không phải linh hồn cảm thấy nhận, trông thấy, nghe thấy, suy nghĩ. Có ai bao giờ thấy một linh hồn tách ra khỏi cơ thể không?[3] Không có sự bất diệt và không ai có thể tái sinh được. Tôn giáo là một sự sai lầm, mê hoặc, một thứ bệnh hoặc một thuật lừa gạt, không cần đặt ra giả thuyết có một Thượng Đế để giảng thế giới hoặc hiểu thế giới. Sở dĩ có những người cho tôn giáo là cần thiết chỉ vì họ quen tôn giáo quá rồi đến nỗi thấy lạc lõng, bơ vơ. Luân lí có căn bản tự nhiên, nó dựa trên những mặc ước, và nhu cầu xã hội, chứ không dựa trên một mệnh lệnh thần linh. Thiên nhiên thản nhiên không phân biệt thiện ác, không khen thưởng đạo đức, không trừng phạt tội ác và mặt trời chiếu cho mọi người, cho các tên bịp bợm cũng như cho các vị thánh đức, nếu thiên nhiên có một cái “đức” nào về phương diện luân lí thì chỉ là cái “đức” phi đạo đức siêu việt. Không cần phải diệt bản năng cùng thị dục vì những cái đó tự nhiên sinh ra. Đạo đức là một sự lầm lẫn, mục đích của đời sống là sống, và sự minh triết chân chính là tìm hạnh phúc.

Triết lí cách mạng của phái Charvaka đó chấm dứt thời đại các Veda và Upanishad. Nó giảm uy thế của các Bà La Môn và gây một khoảng trống trong xã hội Ấn Độ, cần có một tôn giáo mới để lấp khoảng trống đó. Nhưng học thuyết của phái đó đã được tiếp tục và thành công tới nỗi hai tôn giáo tới sau đáng lí để thay thế đức tin trong các kinh Veda, thì lạ lùng thay, lại đều là tôn giáo vô thần cả. Cả hai đều thuộc vào phong trào Nastika, hay hư vô, cả hai đều xuất phát không phải trong tập cấp tu sĩ, mà trong tập cấp chiến sĩ (Kshatriya), để phản ứng với chủ trương thần học và với thói nghi thức câu nệ của giới tu sĩ. Hai tôn giáo đó, Jaïnisme (Kì-Na giáo) và Phật giáo mở màn cho một thời đại mới trong lịch sử Ấn Độ.

*

II. MAHAVIRA VÀ CÁC GIÁO ĐỒ JAЇN

Vị đại anh hùng – Tín ngưỡng Jaïn – Đa thần giáo vô thần – Tu khổ hạnh – Tự tử để cứu rỗi – Kết thúc

Vào khoảng giữa thế kỉ thứ VI trước công nguyên, một em trai sinh trong gia đình quí phái giàu có thuộc bộ lạc Lichchavi, ở ngoại ô châu thành Vaishali, ngày nay là tỉnh Bihar[4]. Song thân em mặc dầu có của, nhưng thuộc vào một giáo phái tin rằng sự tái sinh là một đại bất hạnh mà sự tự tử là một đại phúc trời ban. Khi con trai được ba mươi mốt tuổi, hai ông bà tự ý tuyệt thực để quyên sinh. Đứt ruột về hai cái tang đó, người con không màng thế tục nữa, cởi bỏ hết y phục, bỏ nhà cửa mà lang thang trong miền Tây Bengale như một nhà tu hành khổ hạnh để tìm huệ giác và sự thanh khiết. Sau mười ba năm hoàn toàn thoát li xã hội như vậy, ông được một nhóm đồ đệ tôn là Jina (có nghĩa là chinh phục), tức một vị đại sứ đồ, mà theo họ, cứ cách một khoảng thời gian đều đều nào đó lại xuất hiện để đem ánh sáng đạo đức cho Ấn Độ. Đồng thời họ đổi tên ông thành Mahavira, vị đại Anh hùng, và tự gọi là Jaïn theo tín ngưỡng đặc biệt của họ. Mahavira thành lập một tăng lữ tự nguyện sống độc thân và một phẩm chức, khi ông mất[5] số tin đồ lên tới mười bốn ngàn.

Lần lần giáo phái đó dựng nên một hệ thống tín ngưỡng và thành một trong những tôn giáo kì cục nhất trong lịch sử nhân loại. Từ một lí luận vô cùng thực tế rằng tri thức nào cũng bị hạn chế, có tính cách tương đối và nhất thời, họ đưa tới kết luận này là không có gì là hoàn toàn đích xác, cái mà ta cho là đúng thì xét theo quan điểm khác sẽ thấy là sai. Họ kể chuyện sáu người mù sờ voi. Người sờ cái tai, bảo voi là một cái nia lớn, người sờ cái cẳng, bảo voi là một cái cột tròn lớn. Vậy phán đoán của con người rất hạn chế, tuỳ hoàn cảnh, chỉ những đấng cứu thế, tức Jina cứ cách một thời gian đều đều lại xuất hiện mới nắm được chân lí tuyệt đối. Ngay những kinh Veda cũng chẳng giúp ta được gì, lời trong kinh không phải là lời thiên khải, chỉ do lẽ này là không có Thượng đế. Các giáo đồ Jaïn bảo không cần phải tưởng tượng ra một đấng Hoá công hoặc một Tối sơ Nguyên nhân nào đó, một em bé cũng có thể đả phá giả thuyết đó được, vì một đấng Hoá công tự sinh, một Tối sơ Nguyên nhân không có nguyên nhân, là điều vô lí, không hiểu nổi cũng như một thế giới tự xưng không có nguyên nhân. Thà cứ bảo rằng vũ trụ đã có từ thuở nào tới giờ, cứ biến chuyển, thay đổi hoài hoài, do những năng lực cố hữu của nó, chứ chẳng có ý chí của một vị thần nào cả, thà cứ bảo như vậy lại còn dễ nghe hơn. Nhưng tinh thần Ấn Độ không hợp với một chủ trương tự nhiên cố chấp tới mức đó. Phái Jaïn sau khi mời Thượng đế rời khỏi thiên đường rồi, bèn đưa hết các vị thần trong sử và trong huyền thoại của họ vô. Rồi họ cũng tổ chức các tế lễ, cũng dốc lòng thờ phụng những vị thánh đó, chỉ khác là họ coi các ngài cũng chết, cũng luân hồi, chứ không phải là những đấng sáng tạo và làm chủ vũ trụ. Họ cũng không phải là duy vật, họ chấp nhận quan điểm nhị nguyên, có tinh thần và vật chất, và cho rằng vạn vật, ngay cả đá và kim thuộc cũng có linh hồn. Linh hồn nào đã sống một đời không tội lỗi thì sẽ thành một Paramatman – tức tối cao linh hồn – và trong một thời gian khỏi phải đầu thai. Chỉ những linh hồn cao cả nhất, hoàn toàn nhất mới được “giải thoát” vĩnh viễn, những linh hồn đó gọi là Arhat, thượng đẳng thần, sống vui vẻ như các thần của Epicure, trong một cõi xa xăm nào đó, không tác động được tới công việc của loài người, nhưng khỏi phải đầu thai.

Muốn được giải thoát thì theo họ phải sống khổ hạnh và giữ đúng “giới luật” ahimsa (bất tổn sinh – tuyệt đối tránh không gây thương tích cho một sinh vật nào[6]). Nhà tu hành Jaïn nào cũng phải đọc năm lời nguyện dưới đây: không giết bất kì sinh vật nào, không nói dối, không lấy một vật gì nếu không phải là vật tặng, giữ sự thanh khiết và từ chối mọi thú vui của xã hội bên ngoài. Họ cho cái vui của ngũ quan là một tội lỗi; lí tưởng phải đạt được là thản nhiên với vui, khổ, hoàn toàn không bị ngoại vật chi phối. Một tu sĩ Jaïn không được phép cày ruộng vì như vậy phải vỡ đất, giết các côn trùng trong đất. Cũng không được uống mật, sợ làm hại đời sống của ong, không được lọc nước để uống sợ sẽ làm chết các sinh vật nhỏ li ti trong nước, đốt đèn thì phải che chung quanh ngọn đèn để cho các loài sâu (như con thiêu thân) khỏi vô ý đụng vào lửa, và đi đâu phải quét sạch đất ở phía trước để khỏi dẫm nhằm các sinh vật. Không bao giờ được giết bất kì con vật nào dù để tế lễ, và nếu theo đúng tín ngưỡng cho tới cùng thì nên lập những trại, những chuồng, như ở Ahmedabad, để nuôi các loài vật già hoặc bị thương. Chỉ có mỗi sinh mạng cho họ có quyền diệt là sinh mạng của chính họ. Đạo của họ chấp nhận sự tự tử, đặc biệt là cách tuyệt thực để tự tử vì cách đó để tỏ rằng đã hoàn toàn thắng được cái ý chí mù quáng muốn sống. Một số lớn giáo đồ Jaïn chết cách đó và hiện nay các trưởng phái còn tuyệt thực để chết.

Tại một xứ mà cuộc sống thời nào cũng gay go thì một tôn giáo phủ nhận cuộc sống như vậy chắc được nhiều người theo lắm, nhưng ngay ở Ấn Độ, lối tu khổ hạnh quá mức đó làm cho tôn giáo khó truyền bá được rộng. Ngay từ buổi đầu, giáo phái Jaïn luôn luôn chỉ là một thiểu số, và ở thế kỉ thứ VII, khi nhà sư Huyền Trang ở Trung Hoa qua, thấy họ đông và có uy thế, có lẽ chính là thời cực thịnh của họ sau một lịch trình tiến hoá không sôi nổi gì lắm. Vào khoảng 79 sau công nguyên, có một sự chia rẽ về vấn đề khoả thân, từ đó hai phái: phái Shwetambara – bận áo trắng – và phái Digambara mà y phục chỉ là không khí. Ngày nay cả hai phái đều ăn bận theo thời và theo tục trong miền, chỉ riêng các vị thánh của họ là hoàn toàn khoả thân đi ngoài đường. Hai phái đó lại chia làm nhiều tiểu phái nữa: phái Digambara chia làm bốn tiểu phái, còn phái Shwetambara chia làm tám mươi bốn tiểu phái. Cộng cả hai phái hiện nay chỉ gồm 1.300.000 tín đồ trên một dân số 320.000.000. Chính thánh Gandhi cũng đã chịu ảnh hưởng mạnh của tôn giáo đó, ông coi giới luật ahimsa là qui tắc trong đời sống và đời hoạt động chính trị của ông, ông chỉ quấn một miếng vải ở dưới bụng và rất coi thường sự tuyệt thực tới chết. Các tín đồ Jaïn có quyền được coi ông là một trong những Jina của họ, cứ cách một thời gian đều đều hạ giới đầu thai để chuộc tội cho thế giới.

III. TRUYỆN PHẬT THÍCH CA: Bối cảnh của Phật giáo – Phật Thích Ca ra đời – Tuổi trẻ - Buồn về nhân sinh – Ra đi – Mấy năm tu hành khổ hạnh – Ánh sáng – Cảnh Niết bàn

Sống sau hai ngàn rưỡi năm, chúng ta khó mà biết rõ được những hoàn cảnh kinh tế, chính trị và luân lí đã làm cho hai tôn giáo rất nghiêm khắc và rất bi quan như vậy xuất hiện, đạo Jaïn và đạo Phật. Chắc chắn là dưới thống trị của dân tộc Aryen, Ấn Độ đã tấn bộ nhiều về vật chất: nhiều thành phố đã được dụng lên như Patalipatra và Vaishali, kĩ nghệ và thương mại đã tạo được sự phú túc, có phú túc rồi thì được an nhàn. Có lẽ nhờ sự phú túc đó mà chủ nghĩa hưởng lạc và chủ nghĩa duy vật mới xuất hiện ở thế kỉ VII và thứ VI trước công nguyên. Nó lại không lợi cho tôn giáo, ngũ quan muốn thoát li mọi sự bó buộc tinh thần và mong có những triết thuyết giải phóng cho. Cũng như Trung Hoa thời Khổng Tử, ở Hi Lạp thời Protagoras - ấy là chưa nói thời đại chúng ta - ở Ấn Độ, thời Đức Phật ra đời, các tín ngưỡng cũ đã suy vi và trong dân chúng có tâm trạng hoài nghi, hỗn loạn về luân lí. Đạo Jaïn và đạo Phật mặc dầu nhiễm cái thuyết vô thần bi thảm của một thời đại đã mất hết ảo tưởng, đều chống lại chủ nghĩa khoái lạc của một xã hội ăn không ngồi rồi, xa hoa phù phiếm tự cho mình là “tự do, tấn bộ”[1].

Theo truyền thuyết Ấn Độ thì thân phụ Đức Phật, Shuddhodhana [Tịnh Phạn] thuộc giới thượng lưu của thị tộc Gautama trong bộ lạc anh dũng Shakya, quốc vương xứ Kapilavastu ở chân núi Himalaya. Sự thực thì chúng ta chưa biết rõ gì về Đức Phật và sở dĩ tôi chép lại dưới đây những chuyện về ngài, không phải vì giá trị lịch sử của nó mà vì nó giữ một địa vị rất quan trọng trong văn học Ấn Độ và trong các tôn giáo châu Á. Theo các học giả thì ngài sinh vào khoảng 563 trước công nguyên, chúng ta chỉ biết vậy thôi, ngoài ra đều là truyền thuyết hoang đường cả[2]. Các cuốn Tataka chép lại như sau:

Thành phố Kapilavastu [Ca Tì La Vệ] sắp làm lễ trăng tròn. Bảy ngày trước ngày rằm hoàng hậu Maya [Ma Da] làm lễ long trọng, dùng rất nhiều hoa và dầu thơm nhưng không có rượu. Ngày mùng bảy bà dậy thật sớm, tắm gội bằng hương thuỷ và bố thí bốn trăm ngàn đồng tiền. Y phục rực rỡ, bà ăn những cao lương mĩ vị, đọc lời cầu nguyện Uposatha[3] rồi vô căn phòng đẹp đẽ, lên giường nằm, thiêm thiếp ngủ.

Bà nằm mộng thấy bốn vị đại vương khiêng bà với chiếc giường của bà tới núi Himalaya, rồi đặt bà ở trên đồi Manosila… Tại đây các vị hoàng hậu của họ ra chào bà, dắt bà tới hồ Anatta, tắm rửa cho bà hết mọi ô uế trần thế, quấn bà vào chiếc thiên y, xức dầu thơm và cài những đoá hoa tiên lên áo bà. Gần đó là một núi bạc, trên đỉnh có nhà vàng. Các hoàng hậu đó dọn cho bà một chiếc giường tiên trong ngôi nhà đó, đầu hướng về phía đông và đặt bà lên giường. Lúc đó Bodhisattwa[4] [Phật Bồ Tát] biến hình thành một con voi trắng. Gần đó có một ngọn núi vàng, con voi trắng ở trên núi xuống, từ phương Bắc tới, đặt chân lên núi bạc. Vòi của nó như một cái sừng bằng bạc quắp một bông sen trắng. Rồi nó vừa hí vừa bước vô nhà vàng, đi ba lần chung quanh giường bà, húc nhẹ vào sườn phải, như chui vào bụng bà. Thế là voi trắng bắt đầu một đời sống mới.

Hôm sau, hoàng hậu Maya tỉnh dậy, kể lại giấc mộng cho nhà vua. Nhà vua bèn cho vời sáu mươi bốn tu sĩ Bà La Môn danh tiếng nhất, tiếp đãi họ long trọng, dọn tiệc linh đình và tặng họ nhiều bảo vật. Khi họ no nê rồi, nhà vua bèn nhờ họ đoán mộng. Họ đáp: “Xin nhà vua yên tâm: hoàng hậu sẽ sinh một hoàng tử chứ không phải một công chúa, nếu lớn lên hoàng tử vẫn ở trong cung điện, thì sẽ thành minh quân một nước phú cường thịnh trị, nếu rời bỏ cung điện mà đi chu du thiên hạ thì sẽ thành một vị Phật dắt nhân loại ra khỏi bến mê…”.

Hoàng hậu hoài thai mười tháng, Bodhisattwa ở trong bụng bà như dầu ở trong chén, gần tới ngày sinh nở, bà ngỏ ý muốn về nhà cha mẹ, bèn tâu với vua Shuddhodhana: “Thiếp xin được về nhà cha mẹ thiếp ở Devadaha”. Nhà vua ưng thuận, sai san phẳng con đường từ Kapilavastu tới Devadaha; lại sai bày chậu cảnh, cắm cờ hai bên đường, hoàng hậu ngồi trên một chiếc kiệu bằng vàng do một ngàn thị thần khiêng, phía sau đám đông tiễn chân, nghi tượng chỉnh tề. Ở khoảng giữa hai châu thành có một khu rừng nhỏ mọc cây “sal”[5] gọi là vườn Lumbini, thuộc chung về hai châu thành và dân chúng thường tới dạo cảnh. Lúc đó, từ gốc lên tới cành, cây nào cũng đầy bông, trông xa chỉ thấy một đám bông… Hoàng hậu muốn ngừng lại dạo cảnh một lát. Tới gốc một cây “sal” cổ thụ to lớn, bà muốn vít một cành thì cành tự nhiên rủ xuống vừa tầm tay bà, mềm mại như một cây sậy. Vừa đưa tay lên nắm cành thì bổng thấy chuyển bụng. Đám hộ giá vội giăng màn ở chung quanh rồi rút lui. Vừa lúc đó, còn đương đứng, tay vẫn nắm cành sal, bà sanh hoàng tử… Trẻ khác ở trong bụng mẹ ra thì nhơ nhớp, Bodhisattwa thì không vậy. Như một vị thuyết pháp ở trên đàn bước xuống, như một người xuống cầu thang, Bodhisattwa đưa hai tay hai chân ra, rồi đứng thẳng dậy, thân thể hoàn toàn sạch sẽ, không bợn chút dơ, láng bóng như viên ngọc đặt trên tấm vải Bénarès, Bodhisattwa từ trong bụng mẹ bước xuống như vậy”.

Lâm Tì Ni (Lumbini) và Ca Tì La Vệ (Kapilavastu hay Kapilavatthu)

Chúng ta cũng biết thêm rằng khi Đức Phật ra đời thì ánh sáng rực rỡ hiện trên trời, những người điếc bỗng nghe được, những người câm bỗng nói được, những kẻ què quặt bỗng đứng dậy được, các vị thần trên trời cuối xuống nhìn vào các vua chúa ở thật xa lại chúc mừng. Tiếp theo là đời sống rực rỡ xa hoa thời thiếu niên của Ngài, lời văn bóng bẩy, đẹp đẽ. Ngài sống sung sướng “như một vị thần” trong ba cung điện, vua cha rất cưng, tránh cho Ngài khỏi phải thấy những cảnh khổ, buồn rầu của kiếp người. Có bốn vạn vũ nữ bày trò vui cho Ngài, và tới tuổi kết hôn, người ta trình diện cho Ngài năm trăm thiếu nữ diễm lệ để Ngài lựa. Vì thuộc tập cấp kshatriya, Ngài được học đủ mọi môn võ bị, nhưng Ngài cũng theo học các vị minh triết và làu thông mọi triết thuyết được thời đó chấp nhận. Ngài cưới vợ, rồi có con, sống trong cảnh phú quí, yên ổn, được mọi người trọng vọng.

Một hôm – cũng theo truyền thuyết – Ngài ra khỏi cung điện, dạo chơi thăm cảnh phố phường, và thấy một ông già trong đám đông, một hôm khác Ngài thấy một người đau, sau cùng lần thứ ba Ngài thấy một người chết. Theo thánh thư do đệ tử chép thì chính Ngài kể lại chuyện đó như sau:

Ôi, chư tăng, ta vốn tôn nghiêm và rất đổi đa cảm, lúc đó ta nghĩ bụng: “Một người thường, vô học, khi trông thấy một ông già tất lo lắng, xấu hổ, tởm vì nghĩ tới nỗi sau của mình. Và ta cũng vậy ta cũng sẽ phải già, không tránh được cảnh già, thế thì ta cũng lo lắng, tởm khi thấy một ông già ư?”. Ta nghĩ đường đường như ta thì không nên vậy. Rồi trong khi suy nghĩ, tất cả lòng tự cao tự đại của ta hồi trẻ bỗng biến mất… Vậy, chư tăng, trước khi được giác ngộ, chính ta cũng phải theo luật thiên nhiên là do cha mẹ sinh ra, ta suy nghĩ về bản thể của sự sinh, chính ta cũng phải theo luật tự nhiên là sẽ già, ta suy nghĩ về bản thể của sự già nua, sự đau ốm, sự buồn rầu và sự ô trọc. Và ta nghĩ bụng: “Ta phải theo cái luật “sinh” đó mà bây giờ suy nghĩ về bản thể của sự “sinh” thì sẽ ra sao… và thấy được cái bản thể đáng thương của sự “sinh”, ta mới tìm cái cảnh bình tĩnh cực kì của Niết bàn”.

Tôn giáo nào thì mới đầu cũng suy nghĩ về sự chết, có lẽ nếu không có sự chết thì không có các vị thần. Đối với Phật, những cảnh tượng đó làm cho Ngài bắt đầu “giác ngộ”. Ngài như thình lình “cảm tâm”, quyết bỏ cha già, vợ và con thơ lại mà sống cuộc đời một nhà tu hành khổ hạnh trong rừng núi. Đêm sau Ngài rón rén vào phòng vợ để nhìn lần cuối cùng em bé Rahula[6]. Đoạn chép trong thánh thư Phật giáo về lúc đó, các tín đồ Gautama đều thuộc lòng. Đoạn đó như sau:

Ngọn đèn dầu – loại dầu có hương khí – đương leo lét cháy. Trên giường có rắc hoa nhài và các thứ hoa khác, thân mẫu em Ruhula đương ngủ, bàn tay đặt trên đầu con. Đức Bodhisattwa đứng ở bậc cửa, nhìn cảnh tượng đó và nghĩ bụng: “Nếu ta gạt tay nàng ra để bồng con lên thì nàng sẽ tỉnh mất và ta khó mà rứt ra đi được. Thôi để khi nào thành Phật, sẽ trở về thăm con”. Rồi Ngài quay ra, bước xuống thềm.

Lúc đó chưa sáng. Ngài cưỡi con ngựa Kanthaka [Kiền trắc] ra khỏi châu thành. Chauna [Xa Nặc], mã phu của Ngài, níu lấy đuôi ngựa một cách thất vọng. Tức thì Mara (Ma vương) hiện ra để dụ dỗ Ngài, hứa tặng Ngài những vương quốc lớn. Ngài từ chối, tiếp tục đi, gặp một con sông, con ngựa nhảy vọt một cái qua ngay bờ bên kia. Ngài muốn quay lại ngó nơi chôn nhau cắt rốn của mình một lần nữa, nhưng cố nén được lòng. Lúc đó trái đất mênh mông bèn quay nửa vòng thành thử không quay lại mà Ngài cũng thấy châu thành.

Ngài ngưng lại một nơi gọi là Uruvela[7]. Ngài bảo: “Lúc đó ta nghĩ bụng chỗ này phong cảnh đẹp đẽ, có rừng cao, có suối trong, có nơi thích thú để tắm, chung quanh có đồng cỏ và làng xóm”. Ở đó Ngài tu khổ hạnh một cách nghiêm khắc nhất luôn sáu năm theo phái Yoga [Du già] thời đó đã xuất hiện ở Ấn Độ. Ngài sống bằng cây cỏ, có hồi sống bằng phân nữa. Thức ăn giảm xuống hoài cho tới khi mỗi ngày chỉ ăn một hạt gạo.

Tết cỏ làm quần áo. Để tự hành hạ, Ngài nhổ tóc, nhổ râu, hết sợi này tới sợi khác, nằm gai và đứng thẳng hàng mấy giờ không nhúc nhích. Thân thể cáu ghét bụi, xù xì như thân cây cổ thụ. Rồi Ngài lại tới ngủ giữa một bãi chứa chất các thây thú vật và ác điểu. Ngài kể tiếp:

Ta nghĩ bụng: “Nếu mình nghiến chặt răng, ép lưỡi lên màng cúa, dùng tinh thần để diệt tinh thần, thì sẽ ra sao?” (ta làm đúng như vậy). Mồ hôi từ nách ròng ròng chảy xuống… Rồi ta nghĩ bụng: “Nếu ta rán nín thở để đạt tới trạng thái xuất thần thì sẽ ra sao?”. Thế là ta nín thở, không thở bằng miệng, cũng không thở bằng mũi. Và trong khi ta nín thở như vậy thì ta thấy một tiếng gió mạnh từ trong lỗ tai thổi ra. Như thể một người lực lưỡng thọc mũi kiếm vào đầu ta vậy, có tiếng gió mạnh ù ù trong óc… Rồi nghĩ bụng: “Nếu ta ăn thật ít, chỉ một nhúm hạt đậu, hay hạt gạo thì sẽ ra sao?”. Thân thể ta chỉ còn xương với da. Vì thiếu ăn, ta gầy gò quá, ngồi xuống đám bụi mà chỉ để hằn xuống một vết nhỏ bằng vết chân con lạc đà. Vì thiếu ăn, khi ta nằm xuống thì xương sống như một chuỗi ống chỉ nhỏ. Vì thiếu ăn, mắt ta hỏm xuống như một cái giếng sâu và tia mắt từ trong chiếu ra lấp lánh như làn nước ở đáy giếng. Vì thiếu ăn, da đầu ta nhăn nhúm lại y như vỏ một quả bầu hái non để dãi dầu dưới mưa, ngoài nắng. Lúc đó nắm vào bao tử thì thấy nó dẹp lép, ngón tay đụng tới xương sống. Ta rán nghỉ ngơi một chút nhưng lảo đảo, ta té úp mặt xuống đất vì thiếu ăn. Ta xoa bóp chân tay cho cơ thể bớt nhức nhối, xoa tới đâu lông rụng tới đó, vì thiếu ăn.

Nhưng một hôm Đức Phật nghĩ rằng sự khổ hạnh đày ải tấm thân không phải là cách hay nhất để giác ngộ. Có lẽ ngày đó Ngài đói hơn những ngày khác, hoặc một kĩ niệm êm ái nào đó làm dao động lòng Ngài. Ngài thấy rằng tất cả sự khổ hạnh đó không làm cho Ngài giác ngộ như Ngài mong muốn. “Cách tu khắc khổ đó không đem lại cho ta sự giác ngộ siêu phàm, cái nhuệ trí của lương tâm – mà chỉ cái này mới thực cao cả”. Trái lại là khác: nếu có nhờ cách đó mà tinh thần thanh thoát được một chút ít thì lại mắc cái thói tự cao tự đại rằng mình đã chịu nổi mọi nỗi khổ hạnh. Thế là Ngài bỏ lối tu đó, lại ngồi dưới bóng mát cây cổ thụ. Ngài ngồi đó, tuyệt nhiên không nhúc nhích, quyết tâm bao giờ tự giác rồi mới đi chỗ khác. Ngài trầm tư: cảnh sinh lão bệnh tử do đâu mà ra? Bỗng Ngài cảm thấy cái cảnh sinh tử, tử sinh cứ nối tiếp nhau một cách bất tuyệt, có sinh thì có tử có tử thì có sinh, mỗi lần tâm hồn yên ổn, vui vẻ thì lại ước ao những vui khác rồi chịu những âu sầu khác, thất vọng khác, đau khổ khác. “Như vậy, khi tinh thần ta đã thanh tĩnh, trong trẻo rồi, ta đã trầm tư về lẽ sinh rồi tử, tử rồi sinh của muôn loài. Trong một lúc thiên thị, trong trẻo, siêu nhiên, ta thấy các sinh vật, dù sang dù hèn, dù xấu dù đẹp, đều chết rồi tái sinh, chịu cái kiếp sung sướng hay khổ tuỳ theo cái Karma [Nghiệp] của mình nghĩa là theo luật nhân quả phổ biến này: làm điều thiện thì được thưởng, làm điều ác thì bị phạt trong kiếp này hoặc trong kiếp sau, khi linh hồn đầu thai rồi.

Chính vì thấy cảnh liên tục sinh tử, tử sinh đó, Đức Phật đâm chán ngán về kiếp người. Ngài bảo: sinh là nguồn gốc của mọi khổ não. Vậy mà loài người cứ phải tái sinh hoài, có khác gì để làm cho biển khổ không lúc nào vơi không… Vì đâu cái dòng “sinh sinh” đó không ngừng lại? Chỉ có luật Karma luôn luôn bắt người ta phải đầu thai hoài để linh hồn chuộc tội trong những kiếp trước. Nếu có một người nào sáng suốt sống công bằng, một mực nhẫn nhục, nhân từ với mọi người, nếu lòng người đó không ràng buộc với những cái phù du nhất thời mà chuyên chú vào những cái vĩnh cửu, thì có lẽ người đó hi vọng thoát được cảnh tái sinh mà cái dòng suối khổ não sẽ cạn chăng? Nếu người ta có thể nén cái thị dục vị kỉ mà rán chỉ làm điều thiện thì có lẽ vượt được cái bản ngã – nó là ảo tưởng đầu tiên và tệ hại nhất của con người – và linh hồn có thể hoà đồng, hợp nhất với cái đại ngã vô biên vô thức chăng? Gột sạch được những tư dục đó, lòng người sẽ được bình tĩnh làm sao? Không gột sạch được thì làm sao bình tĩnh? Ở dưới trần này không sao có hạnh phúc được, như bọn vô tín ngưỡng thường nghĩ, mà kiếp sau cũng không sao có hạnh phúc được như biết bao tôn giáo đã tuyên bố. Nói bậy hết ráo. Chỉ được bình tĩnh khi nào diệt được dục, lúc đó linh hồn sẽ yên ổn, thanh thoát trong cảnh Niết Bàn.

Vậy là sau bảy năm trầm tư, Đức Phật tìm được nguyên nhân của đau khổ, Ngài lại đất thánh Bénarès [Ba La Nai] và trong vườn hươu [lộc uyển] Sarnath bắt đầu giảng thuyết Niết Bàn cho nhân loại.

*

IV. LỜI DẠY CỦA ĐỨC PHẬT[8]

Chân dung Đức Phật – Phương pháp của Ngài – Tứ diệu đế - Bát chính – Ngũ giới – Đức Phật và Chúa Ki Tô – Thuyết bất khả tri và chủ trương phản đối giáo hội – Chủ trương vô thần của Phật – Tâm lí học vô linh hồn – Ý nghĩa của Niết Bàn

Cũng như mọi nhà truyền giáo thời đó, Đức Phật đã giảng đạo lý trong các cuộc đàm thoại, trong các cuộc hội nghị, hoặc bằng những ngụ ngôn. Cũng như Socrate và Chúa Ki Tô, không bao giờ Ngài có ý chép lại đạo của Ngài thành sách, mà chỉ tóm tắt những ý chính thành những sutta. Theo những hồi kí của những đệ tử đầu tiên của Ngài thì tính tình Ngài hiện rõ lời Ngài giảng dạy đó, và Ngài là nhân vật đầu tiên trong lịch sử Ấn Độ lưu lại cho ta một bức chân dung rõ rệt: một người rất nhiều nghị lực, uy nghi và hào hùng, nhưng ngôn ngữ và cử chỉ rất dịu dàng và có đức bao dung vô cùng. Ngài không[9] tự cho mình được thiên khải. Trong các cuộc tranh luận, Ngài tỏ ra kiên nhẫn và tôn trọng ý kiến của người khác hơn hết thảy các đại sứ đồ của nhân loại. Cứ theo lời các đệ tử của Ngài – có lẽ họ cũng hơi nói quá – thì Ngài theo đúng giới luật ahimsa: “Gautama cố tránh không làm huỷ hoại đời sống của bất kì một sinh vật nào. Ngài là chiến sĩ Kshatriya mà lại bỏ gươm giáo, rất ghét sự tàn bạo, lòng cực kì nhân từ, Ngài tỏ niềm ái ưu với tất cả các sinh vật… Không khi nào nói xấu, vu oan cho ai… Ngài sống cơ hồ như chỉ để hoà giải những kẻ chia rẽ, khuyến khích những kẻ hoà hợp với nhau, Ngài yêu hoà bình, phụng sự hoà bình, chỉ thốt những lời hoà bình”. Như Lão Tử và Ki Tô, Ngài “dĩ đức báo oán”, ai không hiểu Ngài mà nhục mạ thì Ngài làm thinh. “Nếu một người nổi điên lên mà làm hại tôi thì tôi lấy tình thương mà che chở cho người đó, người ấy càng làm điều ác cho tôi thì tôi càng làm điều thiện cho người ấy”. Một lần một kẻ chất phác nọ mạt sát Ngài, Ngài lặng thinh nghe kẻ đó nói xong rồi, Ngài hỏi lại: “Này con, nếu một người không chịu nhận một tặng vật nào đó thì tặng vật đó thuộc về ai?”. Kẻ đó đáp: “Về người đem tặng”. – “Vậy thì ta không nhận những lời mạt sát của con đâu, con nên giữ lấy cho con”. Trái với nhiều vị thánh khác, Phật có tinh thần hài hước và biết rằng bàn tới siêu hình mà không mỉm cười thì không là nhã.

Ngài có một cách đặc biệt để thuyết pháp, mặc dầu cách đó một phần nào chịu ảnh hưởng cách của các nhà nguỵ biện lang thang đương thời. Ngài đi từ châu thành này tới châu thành khác, cùng với một nhóm đệ tử thân tín và phía sau là cả một đám đông, có khi tới 1.200 tín đồ. Không bao giờ lo tới ngày mai, những kẻ ngưỡng mộ dâng thức gì thì Ngài ăn thức đó, có lần Ngài nhận lời dùng cơm trong nhà một ả giang hồ, làm cho kẻ tả hữu của Ngài bực tức. Thường thường Ngài ngừng lại ở đầu một làng nào đó, cắm trại trong một khu rừng hoặc bên bờ sông. Buổi chiều và buổi tối Ngài thuyết pháp. Ngài đặt những câu hỏi như Socrate, hoặc kể một ngụ ngôn có tính cách luân lí, hoặc cùng đàm đạo, biện luận một cách lễ độ, đưa ra những câu ngắn, cô đọng, tóm tắt được đạo của Ngài để mọi người dễ nhớ. Sutta được Ngài thường nhắc nhở tới nhất là sutta về “tứ diệu đế”, trong đó Ngài bảo rằng sống là khổ, khổ do dục mà ra, và diệt mọi dục vọng được thì minh triết:

1. Bây giờ, hỡi chư tăng, ta giảng đến khổ đế: sinh là khổ, bệnh là khổ, lão là khổ, rầu rĩ, than khóc, táng tâm trí, thất vọng là khổ…

2. Bây giờ, hỡi chư tăng, tới tập đế: nguyên nhân của cái khổ là nhân dục vô nhai nó làm cho con người tái sinh hoài, dục vọng đó kết hợp với sự ham thích, dâm dật, lúc nào cũng muốn thoả mãn cho được, nguyên nhân là cái ham mê, ham mê là thực thể.

3. Bây giờ, hỡi các chư tăng, tới diệt đế: phải diệt cho hết dục vọng, nhu cầu bằng cách thoát tục.

4. Bây giờ, hỡi chư tăng, tới đạo đế: con đường giải thoát gồm bát chánh: chánh kiến[10], chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh, chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định.

Phật tin rằng dù có lúc vui thì cũng không đủ bù những lúc khổ, và như vậy thà đừng sinh ra là hơn. Nước mắt của loài người nhiều hơn nước bốn biển. Vả lại nỗi vui nào cũng có phần chua chát là vì nó ngắn ngủi quá. Ngài hỏi một đệ tử: “Vui với buồn, cái nào nhất thời?”. Đệ tử đáp: “Bạch sư phụ, cái buồn”. Cái buồn tệ hại nhất, không phải là cái tanha, toàn thể dục vọng, mà là cái dục vọng vị kỉ, dục vọng hướng về cái lợi riêng của một phần tử chứ không phải cái lợi chung của toàn thể, nhất là cái tính dục nó làm cho con người sinh con đẻ cái, thêm hoài những khoen mới vào cái chuỗi sinh sinh, tạo nên những nỗi khổ mới chẳng có mục đích gì cả. Một đệ tử nghe Ngài giảng, cho rằng Ngài chấp nhận sự tự tử, Ngài bảo không phải vậy vì tự tử không ích lợi gì hết: linh hồn chưa được thanh khiết, vẫn còn dục vọng thì còn phải đầu thai hoài cho tới khi hoàn toàn trút hết được bản ngã mới thôi.

Đệ tử xin Ngài giảng rõ thêm về “chánh mệnh”, Ngài bèn đặt ra “ngũ giới” – những giới luật ngắn và giản dị, nhưng “có lẽ hàm súc hơn mà cũng khó theo hơn “thập giới” trong Do Thái giáo”:

1. đừng sát sanh.

2. đừng trộm cắp.

3. đừng vọng ngữ.

4. đừng uống rượu.

5. đừng tà dâm.

Về một khía cạnh nào đó, lời dạy của Phật hợp với lời dạy của Ki Tô một cách lạ lùng, cơ hồ như Phật giáo báo trước Ki Tô giáo. “Dĩ nhân đáp sân, dĩ đức báo oán… Thắng thì gây oán vì kẻ bại thấy đau khổ… Không bao giờ oán diệt được oán, chỉ yêu mới diệt được oán”. Cũng như Ki Tô, Ngài ngượng nghịu khi tiếp xúc với phụ nữ và Ngài đã do dự lâu lắm mới cho họ vào tăng hội. Một hôm, một đệ tử thân tín, Ananda, hỏi:

“Bạch tôn sư, đối với phụ nữ phải làm sao?”

“Tránh đừng nhìn họ, Ananda.”

“Nhưng nếu nhìn họ thì phải làm sao?”

“Đừng nói với họ, Ananda”

“Nhưng nếu họ hỏi trước thì phải làm sao?”

“Phải mở mắt cho kĩ, Ananda”.

Tôn giáo của Ngài sự thực chỉ gồm phần đạo đức, luân lí, Ngài chỉ chú trọng tới cách cư xử, không quan tâm tới nghi tiết, lễ bái, tới siêu hình học, thần học. Một hôm, một tu sĩ Bà La Môn, trước mặt Ngài, ngỏ ý muốn tắm sông ở Gaya[11]. Phật bảo: “Cần chi phải lại đó, có thể tắm ở đây được, cần gì tới Gaya? Nước nào mà chẳng tốt bằng nước sông Gaya”. Thật là điều lạ lùng nhất trong lịch sử các tôn giáo: Phật sáng lập một tôn giáo cho thế giới mà đồng thời không bao giờ bàn tới sự vĩnh cửu, về mặt bất diệt của linh hồn, hoặc về Thượng Đế. Ngài bảo sự vô cùng là một huyền thoại do các triết gia tưởng tượng ra, họ không biết nhũn nhặn tự thú rằng một nguyên tử không thể bao gồm vũ trụ được. Nghe thiên hạ tranh luận về vũ trụ vô cùng hay hữu hạn, Ngài mỉm cười, cơ hồ như Ngài đoán trước được những cuộc bàn phiếm về Thiên văn – Thần thoại của các nhà vật lí học, toán học ngày nay. Ngài không chịu đưa ra ý kiến về các vấn đề: vũ trụ có lúc khởi thuỷ không và sau này có chung kì không; linh hồn và thể xác là một hay là hai; một vị chí thánh có nhận được một phần thưởng nào trên cõi thiên đường nào đó không. Ngài bảo những vấn đề đó là “rừng rậm, sa mạc, trò múa rối, là khổ hình, là suy cứu lung tung chẳng nhằm gì cả”, nên không quan tâm tới; nó chỉ gây những cuộc tranh biện hăng hái, những oán hận, bực bội, phiền nhiễu; không bao giờ đưa tới sự minh triết, sự an lành của tâm hồn. Muốn được thánh triết, muốn cho tâm hồn an tĩnh thì chỉ cần quên mình đi và làm điều thiện, chứ không cần biết bản thể của vũ trụ, của Thượng Đế. Tới nỗi trong cơn hài hước có thể làm cho nhiều người khó chịu, Ngài còn bảo rằng nếu có các vị thần linh thì chính các vị đó cũng không thể đáp được một số câu hỏi.

Kevaddha này, một hôm có một bạn đồng đạo của chúng ta tự hỏi câu này: “Bốn nguyên tố đất, nước, lửa, và gió tiêu diệt đâu mất mà không để lại chút di tích nào cả thế?”. Bạn đó suy nghĩ hoài về vấn đề đó riết rồi xuất thần, té xuống và thấy rõ ràng con đường mở ra trước mặt đưa tới xứ các Thần linh.

Kevaddha này, thế là bạn đó tới thiên quốc của bốn vị đại vương, hỏi các vị thần ở đó: “Nay, chư huynh, bốn nguyên tố đất, nước, lửa và gió tiêu diệt đâu mất mà không lưu lại chút di tích nào cả thế?”. Bạn đó hỏi như vậy xong, các thần linh ở thiên đường của bốn vị thần đáp lại: “Chúng tôi không biết được huynh ạ. Nhưng có bốn vị đại vương khác quyền uy lớn hơn vinh quang rực rỡ hơn chúng tôi nhiều. Các vị đó chắc biết được. Thế là, Kevaddha này, bạn đó đi kiếm bốn vị đại vương khác, hỏi họ cũng câu đó, họ cũng đáp lại như vậy, rồi lại bảo bạn đó đi hỏi ba mươi vị này [các vị vua khác][12]; ba mươi vị này lại bảo bạn ấy kiếm vua của họ, tức Sakka; Sakka cũng không đáp được, lại bảo đi hỏi các thần Yama; các vị thần này lại bảo đi hỏi vua của họ là Suyama; Suyama lại bảo đi hỏi các thần Tusita; các vị thần này lại bảo đi hỏi vua của họ là Santusita; Santusita lại bảo đi hỏi các thần Nimmana-rati, các vị thần này lại bảo đi hỏi vua của họ là Sunimmita, Sunimmita lại bảo đi hỏi các thần Para-nimmita, các vị thần này lại bảo đi tìm vua của họ là là Paranimmita Vatsavatti; Vatsavatti bảo đi hỏi các thần Brama – thế giới[13].

Lúc đó, Kevaddha này, bạn của chúng ta trầm tư đến nỗi thấy con đường đưa tới Brama -thế giới. Bạn đó bèn đi kiếm các vị thần theo hầu.

Bạn đó hỏi: “Này các chư huynh, bốn nguyên tố đất, nước, lửa và gió tiêu diệt đâu mất mà không lưu lại chút di tích nào cả thế?”. Bạn đó hỏi như vậy xong, các vị theo hầu Brama đáp: “Chúng tôi không biết được, huynh ạ, nhưng còn đấng Brama, đại Brama, đấng Duy nhất, Quyền năng tối cao, Trông thấy hết thảy, Chủ tể vạn vật, đấng Kiểm soát, Sáng tạo, Chỉ huy hết thảy… Đấng Thuỷ tổ của ngày tháng, Cha của mọi vật hiện có và sẽ có! Đấng đó quyền uy lớn hơn, vinh quang rực rỡ hơn chúng tôi. Chắc đấng đó biết được”.

“Đấng đại Brama đó hiện nay ở đâu?

“Huynh ạ, chúng tôi không biết Đấng Brama ở đâu, không biết tại sao có ngài, Ngài từ đâu tới, nhưng khi nào huynh thấy những dấu hiệu báo trước Ngài tới, khi nào ánh sáng phát ra, vì ánh sáng và hào quang rực rỡ là dấu hiệu báo trước Ngài xuất hiện.

Và, Kevaddha này, một lát sau, đại Brama xuất hiện, bạn của chúng ta tiến lại hỏi: “Này huynh, bốn nguyên tố đất, nước, lửa và gió tiêu diệt đâu mất mà không lưu lại chút di tích nào cả thế?”.

Bạn đó vừa hỏi xong, đại Brama đáp:

“Huynh ạ, tôi là đại Brama, đấng tối cao, Quyền năng tột bực, Trông thấy hết thảy, Chủ thể vạn vật, đấng Kiểm soát, Sáng tạo, Chỉ huy hết thảy, chính tôi đặt mọi người vào địa vị của họ, tôi là Thuỷ tổ của ngày tháng, Cha của mọi vật hiện có và mọi vật sẽ có!”.

Bạn của chúng ta bèn hỏi Brama: “Tôi không hỏi huynh có thực đấng có đủ quyền năng như huynh nói hay không. Tôi chỉ hỏi: “Bốn nguyên tố đất, nước, lửa và gió tiêu diệt đâu mất mà không lưu lại chút di tích nào cả thế?”. Thế mà, Kevaddha ơi, thần đại Brama vẫn đáp như trước. Bạn của chúng ta hỏi lần thứ ba. Và, Kevaddha này, đại Brama kéo bạn chúng ta lại một chỗ vắng bảo nhỏ: “Tất cả những vị thần theo hầu Brama – thế giới đó đều tin rằng không có gì mà tôi không thấy, không có gì mà tôi không hiểu, không có gì mà tôi không thực hiện được. Vì vậy mà tôi không muốn trả lời trước mặt họ. Này huynh ạ, tôi thú thật không biết bốn nguyên tố đất, nước, lửa và gió tiêu diệt đâu mất mà không lưu lại chút di tích nào cả”.

Khi có vài môn đệ nhắc Phật rằng một số tu sĩ Bà La Môn tự cho rằng có thể giải đáp được những vấn đề đó. Ngài chế nhạo họ: “Này các bạn, có một số người tu hành khổ hạnh và một số Bà La Môn nhủi như trạch, tay các bạn không làm sao nắm được, khi ta hỏi họ một câu về vấn đề này hay vấn đề khác thì họ né tránh, họ như loài lươn”. Đối với các tu sĩ đương thời, Ngài có giọng châm chích nhất; Ngài cho họ là ngây thơ khi tin rằng lời trong các kinh Veda là lời thiên khải, và Ngài làm cho đẳng cấp Bà La Môn tự cao tự đại phải phẫn nộ khi Ngài thu nhận vào tăng hội bất kì người trong tập cấp nào. Ngài không chỉ trích thẳng chế độ tự phân chia tập cấp nhưng bảo các đệ tử: “Các con nên đi thuyết pháp khắp các xứ, tới đâu cũng bảo rằng giàu nghèo, sang hèn gì thì mọi người cũng như nhau, và mọi tập cấp tan hoà trong tôn giáo của ta cũng như mọi con sông tan vào biển cả”. Ngài không nhận những mantra (thánh ca) và những thần chú, cũng không chấp nhận sự khổ hạnh, sự tụng niệm, cầu nguyện. Cứ từ từ, dịu dàng, không tranh biện, Ngài thành lập một tôn giáo không tín điều, không tăng lữ và tuyên bố rằng con đường giải thoát mở ra cho mọi người, cả những người không theo đạo.

Đôi khi, vị thánh nổi danh nhất Ấn Độ, từ chủ trương Bất-khả-tri bước qua chủ trương vô thần triệt để[14]. Ngài tuyên bố thẳng rằng không có thần linh, và có khi nào nói tới Brama thì Ngài coi Brama như một thực thể, chứ không phải là một khái niệm; Ngài không đả đảo tục cúng thần trong dân chúng, nhưng Ngài mỉm cười khi nghĩ rằng người ta sao có thể dâng lời cầu nguyện lên một đấng Bất-khả-tri: “Thật là điên khùng mới nghĩ rằng một người khác có thể làm cho ta sung sướng hoặc cực khổ”, hạnh phúc và khổ chỉ là “quả”, mà động tác, thái độ, dục vọng của ta mới là “nhân”. Không khi nào Phật doạ môn đồ rằng sẽ bị thần linh trừng phạt nếu không ăn ở đúng đạo; Ngài không nhận có thiên đường, có địa ngục. Ngài cảm thấy rất rõ ràng rằng con người đau và chết là do những luật sinh hoá tự nhiên, chứ không phải do ý chí của một thần linh. Trong hỗn hợp thiện và ác, có trật tự và vô trật tự đó, Ngài không tìm ra được một qui tắc bất di bất dịch nào cả, không một trung tâm luân lí lâu bền cả; Ngài chỉ thấy cuộc sống lên rồi xuống, tiến thoái như thuỷ triều, mà cái cứu cánh duy nhất có tính cách siêu hình chỉ là sự biến dịch.

Thần học của Ngài là một thứ thần học vô thần, mà tâm lí học của Ngài cũng là một thứ tâm lí học vô linh hồn: Ngài tuyệt nhiên không chấp nhận thuyết vô linh hồn, thuyết của Ngài hợp với thuyết của Hume. Chúng ta không thể biết được chút gì cả ngoài những cảm giác ngoài ngũ quan; vậy thì vật chất nào cũng là sức mạnh, thực chất nào cũng vận hành. Đời sống chỉ là một sự biến dịch, một dòng thản nhiên sinh rồi tử; “linh hồn” là một huyền thoại mà trí óc yếu ớt của ta, muốn cho tiện, đặt nó một cách vô lí ở sau những trạng thái ý thức của ta. Cái “linh hồn siêu nhiên trực giác” chỉ là một cái bóng; chỉ cảm giác có thực, nó tự sắp đặt rồi gãy thành kí ức, thành ý nghĩ. Ngay cái “ngã” cũng không phải là thực thể ở ngoài những trạng thái tinh thần đó; nó chỉ là sự tiếp tục của những trạng thái ấy, kí ức của những trạng thái xảy ra thời trước hiện lại trong những trạng thái xảy ra thời sau, thêm vào đó những tập tục tinh thần và luân lí, những khả năng và xu hướng của cơ thể. Sự tiếp nối nhau của các trạng thái đó không do một “ý chí” thần bí nào quyết định, mà do di truyền, thói quen, nội cảnh và hoàn cảnh. Cái tinh thần nó chảy như dòng nước đó, mà bản thể chỉ là những tâm trạng nối tiếp nhau, cái linh hồn đó hoặc cái “ngã” đó, do di truyền và kinh nghiệm mà thành, không thể nào bất diệt được, nếu ta hiểu bất diệt là có thể tồn tại hoài. Các vị thánh, ngay Phật nữa, chết rồi cũng là hết.

Nhưng nếu như vậy thì làm sao giảng được sự tái sinh? Nếu không có linh hồn thì cái gì đầu thai để trả lại nghiệp trong kiếp trước? Đó là nhược điểm trong triết lí Phật; Ngài không bao giờ thẳng thắn giải sự mâu thuẫn giữa thuyết tâm lí duy lí đó với sự chấp nhận thuyết luân hồi một cách dễ dàng, chẳng phê phán gì của Ngài. Thuyết luân hồi rất phổ biến ở Ấn Độ tới nỗi người Ấn nào không theo Hồi giáo cũng chấp nhận nó như một công lí, nghĩa là một định lí hiển nhiên, không cần phải bàn bạc nữa mà cũng gần như chẳng cần phải tìm kiếm chứng cứ nữa. Biết bao thế hệ ngắn ngủi kế tiếp nhau trong xứ đó, nên tự nhiên con người nghĩ tới luân hồi của sinh lực – hoặc, nếu muốn dùng ngôn ngữ thần học – của linh hồn. Phật tự nhiên có ý niệm đó, như chúng ta hít không khí ở chung quanh ta: đó là điều duy nhất mà không bao giờ Ngài nghi ngờ. Luôn luôn Ngài cho bánh xe Luân hồi và luật Karma (Nghiệp báo) là đúng: Ngài chỉ nghĩ tới cách thoát ra khỏi vòng luân hồi và thực hiện được ở trên kiếp trần này cảnh Niết Bàn, rồi tới sự huỷ diệt hoàn toàn.

Vậy Niết Bàn là gì? Khó mà đáp một cách minh bạch quả quyết được, vì Phật không cho biết chút gì về điều đó; còn những người nối chí Ngài thì đưa ra đủ cách định nghĩa. Ngôn ngữ Sanscrit thường cho nó cái nghĩa là “tắt” như ngọn đèn hay ngọn lửa tắt. Các thánh thư Phật giáo cho nó những ý nghĩa như sau: a/ trạng thái thảnh thơi sung sướng mà người ta có thể đạt được ngay trên cõi trần này sau khi diệt hết mọi tư dục; b/ sự giải thoát của cá nhân khỏi cái vòng luân hồi; c/ sự tiêu diệt được ý thức cá nhân; d/ sự hoà hợp cá nhân với Thượng Đế; e/ cảnh thiên đường sau khi chết.

Cứ theo lời dạy của chính Đức Phật mà đoán thì Niết Bàn cơ hồ như có nghĩa là diệt mọi tư dục, nhờ vậy mà thoát cảnh luân hồi. Trong các sách Phật giáo, từ ngữ đó thường có nghĩa thế tục vì ta thường thấy nhắc tới danh từ Arhat (La Hán), trỏ một vị minh triết đã lần lần vượt được bảy giai đoạn dưới đây: tự chủ, tìm được chân lí, có nghị lực, bình tĩnh, vui vẻ, tập trung tư tưởng và đại độ. Đó là nội dung chứ không phải nguyên nhân của Niết Bàn. Sở dĩ đạt được cảnh Niết Bàn là nhờ diệt được mọi tư dục và trong hầu hết các sách giải thích đầu tiên thì Niết Bàn có nghĩa là an tĩnh, thoát khỏi mọi nỗi đau khổ nhờ tự huỷ diệt mình được – theo nghĩa tinh thần. Đức Phật bảo: “Và bây giờ ta giảng tới diệt đế. Diệt đế là diệt cho hết mọi đam mê, là liệng bỏ, huỷ bỏ, tự giải thoát khỏi cái khát khao đó” – tức cái dục vọng ích kỉ. Theo thuyết của Phật thì Niết bàn gần như đồng nghĩa với toàn phúc, với trạng thái thoả mãn bình tĩnh của tâm hồn khi ta không còn nghĩ lo về bản thân nữa. Tuy nhiên, Niết Bàn còn có nghĩa là huỷ diệt, là thoát khỏi vòng luân hồi, phần thưởng cao nhất của người tu hành đắc đạo.

Phật bảo rốt cuộc chúng ta thấy thuyết cá nhân về phương diện luân lí hay tâm lí đều là ngu muội. Những cái “ngã” của ta lúc nào cũng lo lắng, xao động, thực ra không phải là những sinh vật cá biệt, mà chỉ là những gợn sóng trên dòng nước. Khi chúng ta đã tự coi mình chỉ là những phần tử trong một toàn thể lớn lao (trong cái Đại Ngã), khi chúng ta đã cải hoá được những cái “tiểu ngã” của chúng ta, cho những dục vọng riêng tư nhập vào dục vọng của Đại Ngã thì những thất vọng, thất bại cá nhân của ta, những đau khổ của ta và ngay cả cái chết không tránh khỏi được của ta nữa, cũng không làm cho rầu rĩ, chua chát, vì tất cả những cái đó tan mất trong cái vô biên. Khi chúng ta biết yêu, không phải cái đời sống cá biệt của ta mà toàn thể nhân loại và toàn thể các sinh vật thì lúc đó chúng ta mới thấy được sự an tĩnh.

V. NHỮNG NGÀY CUỐI CÙNG CỦA PHẬT: Các phép màu của Ngài – Ngài trở về thăm nhà - Tăng lữ - Ngài tịch

Bây giờ chúng ta phải từ ngọn núi triết lí đó tụt xuống mà nghe những truyện hoang đường ngây thơ lưu truyền về phần cuối cùng trong đời cùng lúc tịch của Phật Tổ. Mặc dầu Ngài khinh thường các phép màu mà đệ tử của Ngài cũng thêu dệt cả ngàn truyện về những việc thần kì Ngài đã thực hiện được. Chỉ trong nháy mắt Ngài bay qua bên bờ kia con sông Gange; cây tăm Ngài đánh rớt biến thành một cây cổ thụ to lớn; một lần, sau khi Ngài thuyết pháp, “cả vũ trụ rung động”. Khi kẻ thù Ngài, Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) thả một con voi điên cho nó xông lại phía Ngài thì nó bị Ngài chinh phục liền mà “tràn trề tình thương”. Căn cứ vào những chuyện đó, Senat và vài nhà bác học khác kết luận rằng truyền kì về Phật do nhiều huyền thoại cổ về mặt trời mà thành[1]. Điều đó không có chút quan hệ nào cả; đối với chúng ta, Phật đại biểu cho tất cả những tư tưởng trong Phật giáo, và hiểu như vậy thì Đức Phật hoàn toàn có thực.

Các kinh Phật tả Ngài bằng những nét rất đẹp. Ngài có vô số môn đệ và trong khắp các thành thị miền Bắc Ấn Độ, ai cũng nhận rằng Ngài là một bậc minh triết. Thân phụ Ngài hay tin Ngài thuyết pháp ở gần Kapilavastu, sai một sứ giả đi mời Ngài bỏ ra một ngày về thăm cung điện nơi Ngài sinh ra. Ngài về và phụ vương trước kia khóc lóc khi Ngài bỏ cung điện ra đi, nay mừng rỡ thấy Ngài trở thành một vị thánh. Còn vợ Ngài vẫn giữ tiết với Ngài, bây giờ gặp lại, quì xuống dưới chân Ngài, ôm hôn mắt cá chân Ngài và tôn sùng Ngài như một vị thần. Lúc đó phụ vương Suddhodhana mới cho Ngài hay rằng vợ Ngài thương mến Ngài vô cùng: “Khi con dâu tôi hay Ngài bận áo vàng (như các tu sĩ), nó cũng bận áo vàng; khi nó hay Ngài chỉ ăn mỗi ngày một bữa thì nó cũng chỉ ăn mỗi ngày một bữa; khi nó hay Ngài không chịu ngủ trong một chiết giường rộng thì nó cũng kiếm một chiếc giường hẹp để ngủ, và khi nó hay Ngài không cài hoa, không dùng dầu thơm nữa thì nó cũng bỏ tất cả những thứ đó”. Phật chúc phúc cho vợ rồi lại lên đường.

Con trai Ngài, Rahula, cũng quí mến Ngài lắm, đòi đi theo, bảo: “Cái bóng của Ngài mát mẻ làm sao”. Thân mẫu Rahula muốn cho con sau này làm vua, nhưng Phật nhận cho cậu ta vào tăng hội. Người ta lựa một hoàng tử khác, Nanda[2], làm thế tử, nhưng chưa làm lễ tấn phong xong thì Nanda cũng đi tìm Đức Phật, xin phép được vô tăng hội. Hay tin đó, phụ vương Suddhodhana rất rầu rĩ, bèn xin Phật một ân huệ: “Khi Ngài bỏ nhà đi, tôi đau lòng lắm; rồi tới Nanda thì cũng vậy, tới Rahula còn hơn Nanda nữa. Lòng thương con làm đứt da thịt, bắp thịt, thấu tới tuỷ. Vậy xin Ngài ra lệnh cho các đệ tử của Ngài đừng nhận một thanh niên nào vô tăng hội nếu cha mẹ không cho phép”. Phật nhận lời và từ đó, phải có phép của cha mẹ mới được qui y.

Tôn giáo đó, theo nguyên tắc không có tu sĩ, vậy mà ngay từ hồi đầu, chế độ tăng viện đã phát triển mạnh gần như đạo Bà La Môn rồi. Sau khi Phật tịch ít lâu, chư tăng cũng giàu có, mập mạp gần bằng bọn tu sĩ Bà La Môn. Các tín đồ đầu tiên trong tăng hội một phần là các cựu Bà La Môn và con em các phú gia ở Bénarès và các thành phố chung quanh Bénarès. Những bhikkhu (Tì khưu) đó thời còn Đức Phật, sống một cách đơn giản. Họ chào nhau và chào mọi người hỏi chuyện họ bằng một câu ý nghĩa rất đẹp: “Vạn vật an lạc”. Họ phải giữ ngũ giới; họ lại phải dẹp mọi dị kiến mà khuyên người khác hoà giải; họ phải luôn luôn tỏ lòng thương mọi người và mọi loài vật; họ phải tránh mọi thú vui về xác thịt, về ngũ quan, tránh nhạc, vũ, hát tuồng, các trò chơi, sự xa xỉ, nói chuyện phiếm, tranh luận, đoán cát hung, hoạ phúc; họ tuyệt nhiên không được đi lại với đàn bà, tránh mọi sự dâm dục, hoàn toàn chế dục. Vì mềm lòng trước lời năn nỉ, Phật cho phép phụ nữ vô tăng hội nhưng Ngài ân hận hoài về sự nhu nhược đó. Ngài bảo: “Ananda, nếu trước kia ta không cho đàn bà vô tăng hội thì tôn giáo giữ tính cách thuần khiết được lâu, chánh pháp ít gì cũng đứng vững được ngàn năm. Nhưng ta lỡ cho phép họ thì chánh pháp chỉ giữ được không quá năm trăm năm”. Ngài có lí. Đại tôn Sangla (Tăng già) hiện nay vẫn còn nhưng từ lâu không còn theo đúng lời dạy của Phật nữa, đã hoá đồi bại, nhiễm thuật phù thuỷ, tin vô số dị đoan và thờ đủ các thứ thần.

Vào khoảng gần cuối đời Ngài, tín đồ đã bắt đầu tôn Ngài là thần, mặc dầu Ngài luôn luôn nhắc họ rằng phải tự suy nghĩ lấy, đừng tin hẳn những lời của Ngài. Đây là một trong những đoạn đối thoại cuối cùng của Ngài:

Đại đức Sariputta[3] tới gần chỗ Đức Chí Thánh ngồi, cúi chào rồi rón rén ngồi xuống bên cạnh Ngài và thưa: “Bạch Đức Chí Thánh, tôi tin Ngài tới nỗi cho rằng xưa kia không bao giờ có, hiện nay cũng không có mà sau này cũng không bao giờ có một người nào, dù là tu sĩ Bà La Môn hay đạo sĩ du thuyết[4], mà lại vĩ đại, minh triết hơn Ngài được”.

Tôn sư đáp: “Này Sariputta, những lời bạn mới thốt ra đó đẹp đẽ mà khinh suất đấy, quả thực đã không tiếc lời tán tụng nhiệt liệt! Phải, bạn đã biết tất cả các vị Chí Thánh thời xưa, bạn đã đem tất cả trí thông minh để xét sự sâu sắc trong tư tưởng của những vị đó, bạn lại biết rõ đức hạnh, sự minh triết của họ và biết họ đã đạt tới mức giải thoát nào, phải vậy không?”.

“Không phải vậy đâu, thưa Ngài!”.

“Dĩ nhiên, bạn đã suy nghĩ mà ức đoán các vị Chí Thánh sau này ra sao… và bạn đã dùng óc thông minh của bạn để đo sự hiểu biết của họ rộng ra sao, phải vậy không?”.

“Không phải vậy đâu, thưa Ngài”.

“Nhưng này, Sariputta, ít nhất bạn cũng biết tôi, chính tôi chứ… và đã hiểu thấu tinh thần của tôi chứ?”.

“Thưa không ạ”.

“Sariputta, bạn nhận rằng bạn không biết rõ lòng các vị Giác ngộ thời xưa, cũng không biết rõ lòng các vị sau này. Như vậy tại sao bạn lại dùng những lời đẹp đẽ và khinh suất đó? Tại sao bạn lại không tiếc lời tán tụng tôi như vậy?”.

Chính Ananda, đã chép lại những lời dạy bảo cuối cùng và cao thượng nhất của Phật:

Này Ananda, tất cả những người nào, hoặc ngay bây giờ, hoặc sau khi ta chết, tự làm ngọn đèn soi sáng cho mình, tự làm chỗ nương tựa cho mình, không tìm một chỗ nương tựa nào khác ngoài chính mình ra, mà can đảm coi Chân lí là ngọn đuốc… không tìm một chỗ nương tựa nào ở người khác – những người đó sẽ lên được tới cái bực tối cao! Nhưng những người đó phải lo học hỏi hoài mới được!

Phật tịch năm 483 trước công nguyên, thọ tám mươi tuổi. Ngài bảo: “Chư tăng, bây giờ tôi dặn mọi người này. Tất cả những vật gì gồm nhiều yếu tố thì thế nào cũng có lúc diệt. Tận lực hành đạo đi nhé”. Đó là di ngôn của Ngài.

*

VI. THỜI ĐẠI CUỐI CÙNG CỦA ĐẠO PHẬT[5]

Thời cực thịnh của đạp Phật – Tiểu thặng và đại thặng – Mayahana – Đạo Phật, đạo khắc kỉ và đạo Ki Tô – Đạo Phật suy vi – Đạo Phật truyền qua: Tích Lan, Miến Điện, Turkistan, Tây Tạng, Cao Miên, Trung Hoa và Nhật Bản

Vua Açoka[6] mất được khoảng hai trăm năm thì đạo Phật đạt tới mức cực thịnh ở Ấn Độ. Thời gian phát triển của đạo đó, từ triều đại Açoka tới triều đại Harsha[7], cũng chính là hoàng kim thời đại của tôn giáo về nhiều phương diện. Nhưng Phật giáo thời thịnh đó không còn là đạo của Phật Tổ nữa, mà có thể nói là đạo của Subhadda[8], người đệ tử đã phản kháng lại Ngài khi hay tin Ngài tịch, bảo với mười chín tăng sĩ: “Khóc bấy nhiêu đủ rồi, rầu rỉ bấy nhiêu đủ rồi! Bây giờ chúng ta thoát li được đại Samana (Sa Môn) rồi. Từ nay khỏi phải nghe hoài: “Điều này nên làm, điều nọ không nên”. Từ nay chính mình tha hồ muốn làm gì thì làm, và khỏi bị bắt buộc làm điều không muốn làm nữa”.

Họ lợi dụng ngay sự tự do đó và tự tách ra thành hai giáo phái. Hai thế kỉ sau Phật tịch, di sản tinh thần của Ngài chia thành mười tám giáo phái. Những Phật tử ở Nam Ấn và Tích Lan còn giữ đúng trong một thời gian giáo lí giản dị và thuần khiết của Ngài, mà người ta gọi là Hinayana (Tiểu thặng hay Tiểu thừa): họ thờ Phật không phải như một vị thần mà như một vị truyền đạo vĩ đại, và Thánh kinh của họ là những bản bằng tiếng Pali chép giáo lý nguyên thuỷ. Trái lại, tại khắp Bắc Ấn, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa và Nhật Bản người ta theo giáo lí Mahayama (Đại thặng hay Đại thừa) mà Đại hội tôn giáo Kanishka đã xác định rồi truyền bá; những nhà thần học này tuyên bố rằng Phật Tổ là Đấng Thần Linh, chung quanh Ngài có vô số Bồ Tát, La Hán; họ theo phép tu khổ hạnh yoga của Patanjali và in một bản kinh mới bằng tiếng sanscrit; kinh này mặc dầu chứa đầy những tế vi siêu hình và thần học, tạo ra một tôn giáo được bình dân (ở Ấn) theo nhiều hơn là đạo nghiêm khắc, bi quan của Thích Ca Mâu Ni.

Đại thặng là một thứ Phật giáo pha nhạt vì có thêm nhiều vị thần, nhiều tập quán, lễ nghi, huyền thoại Bà La Môn hợp với người Tartare ở Kushan, người Mông Cổ ở Tây Tạng, mà vua Kanishka[9] thống trị. Người ta tưởng tượng một cõi trời trên có nhiều vị Phật, mà Phật Amida (A-Di-Đà), Đấng Cứu Thế, được dân chúng thờ phụng nhiều nhất: phải có một Thiên đường và một Địa ngục để khuyến thiện trừng ác chứ, thế là nhà vua có cách dùng quân lính vào một việc khác nữa. Trong thần thuyết mới đó, các vị thần tối cao là các Bodhisattwa (Bồ Tát), tức những đấng đáng được lên cõi Niết Bàn rồi (nghĩa là thoát vòng luân hồi rồi), nhưng tự nguyện đầu thai trong nhiều kiếp nữa để giúp những những kẻ ở trên trần tìm được chính đạo[10]. Cũng như trong các giáo phái Ki Tô ở miền Địa Trung Hải, các vị Bồ Tát đó được dân chúng thờ phụng tới nỗi át hẳn Phật Tổ trong sự lễ bái cũng như trong nghệ thuật. Rồi người ta cũng thờ Phật tích, Phật cốt, cũng dùng nước dương, đốt nhang, đèn, lần tràng hạt, dùng mọi thứ trang sức thuộc về giáo hội, cũng dùng một tử ngữ[11] trong các kinh kệ, rồi tăng ni phải xuống tóc, phải ở độc thân, phải trường trai, phải tụng kinh sám hối, cũng phong thánh những người tử vì đạo, cũng tạo ra tĩnh-tội-giới, cũng tụng kinh siêu độ cho người chết, tóm lại là Phật giáo Đại Thặng có đủ những hình thức lễ nghi của Ki Tô giáo thời Trung cổ, và hình như nhiều hình thức lễ nghi của Ki Tô đã mượn của Phật giáo[12]. Thành thử Đại Thặng đối với Tiểu Thặng tức Phật giáo nguyên thuỷ cũng tựa như Công giáo đối với đạo Khắc Kỉ và Ki Tô giáo nguyên thuỷ, Phật Tổ, cũng như Luther sau này, đã tưởng lầm rằng nghi thức – một thứ bi kịch tôn giáo – có thể thay bằng những lời thuyết pháp và dạy luân lí; vì vậy mà một thứ Phật giáo nhiều thần thoại, phép màu, lễ bái, có vô số các vị thần thánh làm trung gian giữa tín đồ và Đấng Tối Cao, đã thắng Phật giáo nguyên thuỷ, cũng như Công giáo đa sắc thái, chú trọng tới bề ngoài đã thắng Ki Tô giáo giản dị, nghiêm khắc thời nguyên thuỷ và thắng đạo Tin Lành thời cận đại.

Chính vì dân chúng thích đa thần giáo, thích phép màu và huyền thoại mà làm cho Phật giáo nguyên thuỷ suy tàn, rốt cuộc chính Đại Thặng cũng bị linh lạc ngay trên đất Ấn Độ nữa. Vì nói theo cái giọng các sử gia làm khôn hơn cổ nhân[13]

Ấn giáo các huyền thoại và các lời thần, lần lần lấp được cái hố giữa hai tôn giáo thời nguyên thuỷ và người ta có thể biết trước được rằng tôn giáo nào đâm rễ sâu trong dân chúng nhất, hợp với nguyện vọng dân chúng nhất, sau cùng, có những nguồn lợi kinh tế lớn nhất, được chính quyền ủng hộ nhất, sẽ nuốt được tôn giáo kia[14]. Tức thì cái lòng tin dị đoan chính nó là da thịt, khí huyết của loài người, từ tôn giáo cũ truyền qua tôn giáo mới, tới nỗi những lễ nghi về thờ phụng dương vật của các giáo phái Shakti cũng thấy xuất hiện trong đạo Phật nữa. Các tu sĩ Bà La Môn vốn kiên nhẫn vô cùng, lần lần phục hồi uy tín và lại được nhà vua bảo hộ, và rốt cuộc, triết gia trẻ tuổi Shankara, lại làm cho các kinh Veda thành căn bản tư tưởng của Ấn Độ và từ đó Phật giáo mất địa vị lãnh đạo tinh thần ở Ấn.

Tuy nhiên đòn tối hậu không phải tự đạo Bà La Môn mà tự ngoại nhân tung ra và có thể nói chính là Phật giáp đã tự gây hoạ cho mình. Uy tín của Sanga (Tăng Già) đã thu hút vua Açoka và dòng dõi quí phái nhất Magadha (tức những người mà mẹ thuộc tập cấp kshatriya, cha thuộc tập cấp vaisya), mà tạo thành một tăng lữ độc thân yêu hoà bình; ngay thời Phật Tổ đã có vài nhà ái quốc than rằng “tăng sĩ Gautama khuyến khích người ta đừng sinh con đẻ cái nữa, như vậy các gia đình sẽ tuyệt tự mất”. Sự phát triển của Phật giáo và chế độ tăng viện ở đầu kỉ nguyên một mặt, sự chia rẽ về chính trị mặt khác, cả hai đều làm cho sức chống cự của Ấn suy đi và Ấn dễ bị ngoại nhân xâm lăng. Khi người Ả Rập vô cõi, nóng nảy muốn truyền bá một nhất thần giáo giản dị, khắc khổ, trông thấy các nhà sư biếng nhác, ham tiền, sống nhờ lòng mê tín của các tín đồ ngu xuẩn thì họ chẳng những khinh bỉ ra mặt mà còn thấy gai mắt, cho phá hết các chùa chiền, giết hàng ngàn nhà sư, mà dân chúng ngại không còn ai dám đầu Phật nữa. Những kẻ sống sót bị đạo Bà La Môn thu hút trở lại, thế là tôn giáo chính thống thời xưa tiếp nhận các người theo “tà giáo” đã biết hối hận, và “đạo Bà La Môn thân thiệt bóp chết Phật giáo”. Đạo Bà La Môn bao giờ cũng khoan dung; lịch sử các cuộc thịnh suy, lên xuống của đạo Phật và cả trăm giáo phái khác đầy những truyện tranh biện, gây lộn, nhưng tuyệt nhiên không có một vụ tàn sát nào cả. Trái lại, đạo Bà La Môn còn nhận Phật Tổ là một vị thần hoá thân của Vichnou – thành thử có vẻ khuyến khích người con hoang [Phật tử] trở về mái nhà cũ [đạo Bà La Môn]; không những vậy còn chấp nhận thuyết của Phật cho rằng mọi sinh vật đều thiêng liêng, do đó cấm sự giết súc vật để tế thần; thế là sau năm trăm năm suy lần, đạo Phật biến mất ở Ấn Độ một cách êm ái, ôn hoà[15].

Nhưng đạo Phật đã lan tràn tới khắp các xứ khác ở Á châu. Giáo lí, nghệ thuật văn học của nó truyền qua đảo Tích Lan, bán đảo Mã Lai ở phía Nam, qua Tây Tạng, Turkestan ở phía Bắc, qua Miến Điện, Thái Lan[16], Cao Miên, Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản ở phía Đông, và nhờ đạo đó mà đem văn minh vô các xứ đó – trừ Viễn Đông đã có một nền văn minh rồi – cũng như ở thời Trung cổ, nhờ các tu sĩ La Mã và Byzantine mà văn minh vô được Tây Âu và Nga. Có thể nói tại các xứ đó, văn minh đạt được cực điểm chính nhờ đạo Phật. Từ thời Açoka cho tới thế kỉ thứ IX, lúc mà đạo Phật bắt đầu suy, thành phố Anuradhapura ở Tích Lan là một trong những thành phố lớn nhất phương Đông, tại đó từ hai ngàn năm nay người ta vẫn thờ cây bồ đề và ngôi đền trên cao nguyên Kandy[17] là một thánh địa của 150 triệu người theo đạo Phật ở châu Á[18]. Có lẽ chỉ ở Miến Điện là các nhà sư thường gần gũi được lí tưởng của Phật Tổ, mà đạo Phật còn thuần tuý hơn cả, nhờ các nhà sư đó mà 13 triệu dân Miến có một mức sống tương đối cao hơn mức sống ở Ấn. Sven Hedin, Aurel Stein và Pelliot đã tìm được ở Turkestan mấy trăm bản viết tay thời cổ về đạo Phật và nhiều di tích khác của một nền văn hóa đã thịnh ở xứ đó từ thời đại Kanishka tới thế kỉ XIII. Thế kỉ thứ VII, một chiến sĩ yêu văn chương, Srong–tsan Gampo, lập một chính quyền vững vàng ở Tây Tạng, chiếm xứ Népal, và dựng ở Lhassa một kinh đô, chẳng bao lâu rất thịnh vượng vì là một trung tâm tích trữ hàng hoá từ Ấn qua Trung Hoa và từ Trung Hoa qua Ấn. Sau khi mời các nhà sư tới Tây Tạng, sau khi truyền bá giáo dục và đạo Phật cho dân chúng, ông tạm thời rời ngôi báu trong bốn năm để tập đọc tập viết và mở đầu cho thời đại hoàng kim ở Tây Tạng. Ông cho xây cất mấy ngàn ngôi chùa Phật trên núi và cao nguyên, và cho in một số kinh, luận gồm ba trăm ba mươi ba cuốn, bảo tồn được cho các học giả ngày nay biết bao tác phẩm quí giá mà nguyên bản ở Ấn Độ đã mất từ lâu. Chính ở Tây Tạng cách biệt với thế giới bên ngoài mà Phật giáo có vô số dị đoan, một chế độ tăng viện và một số chủ nghĩa giáo tôn (cléricalisme) mà khắp thế giới, ngoài châu Âu thời đầu Trung cổ, không nơi nào sánh kịp. Còn Dalai-Lama (Đạt-Lai Đạt-Ma, tức Hoạt Phật ở Tây Tạng) Ngài ở trong tịnh thất của đại tu viện Po-ta-la, ở trên chỗ cao nhất của kinh đô Lhassa; ngày nay dân Tây Tạng còn coi Ngài là hiện thân của Đức Bồ Tác Avalokiteshvara[19]. Ở Cao Miên, đạo Phật và đạo Ấn dung hoà với nhau đã gây một tinh thần tôn giáo làm nẩy nở một giai đoạn đẹp đẽ nhất của nghệ thuật phương Đông. Cũng như Ki Tô giáo, đạo Phật ra khỏi xứ rồi mới phát triển rực rỡ nhất. Ta nên nói thêm rằng đạo đó thắng lợi như vậy mà không hề làm đổ một giọt máu.