NỀN TẢNG CỦA ĐẠO PHẬT - Phần 2

TIẾN SĨ PETER D. SANTINA

TỲ KHEO THÍCH TÂM QUANG DỊCH

 [04]

BÀI VII - HUỆ (TRÍ TUỆ)

Trong bài nầy, chúng ta sẽ kết thúc việc nghiên cứu tổng quát về Bát Chánh Ðạo. Trong hai bài trước, chúng ta đã nghiên cứu về Giới (Ðạo Ðức) và Ðịnh (Phát triển tinh thần). Ngày hôm nay, chúng ta nói đến nhóm thứ ba tức là nhóm Huệ (trí tuệ). Tại đây và trong thời gian qua, chúng ta có cơ hội thảo luận về Tứ Diệu Ðế.

Theo thứ tự của Bát Chánh Ðạo, điều thứ nhất là Chánh Kiến và theo sau là việc trau dồi đạo đức, mở mang tinh thần và nâng cao trí tuệ. Ta có thể giải thích việc này giống như trèo núi. Khi ta trèo được lên đỉnh núi, chúng ta nhìn thấy quang cảnh từ đỉnh núi, và từ đó ta thấy được hướng đi. Theo ý nghĩa này, ngay khi chúng ta bắt đầu trèo núi, mắt chúng ta phải nhìn lên đỉnh núi. Vì thế, Chánh Kiến rất cần thiết ngay khi ta bước vào Bát Chánh Ðạo. Theo thực tế, chúng ta phải trèo từ bậc thấp nhất, rồi đến bậc trung trước khi tới đỉnh, tức việc đạt được trí tuệ. Trong thực hành, trí tuệ đến sau cùng khi ta hành trì Bát Chánh Ðạo.

Trí tuệ là sự hiểu biết Tứ Diệu Ðế, hay sự hiểu biết Lý Nhân Duyên, vân vân... Trong ý nghĩa này, đạt trí tuệ là cốt để chuyển đổi từng sự kiện có tính cách lý thuyết trong giáo pháp trở thành những sự kiện thực tế của bản thân. Chúng ta đặc biệt chú trọng đến việc thay đổi sự hiểu biết từ vay mượn trong sách vở thành kinh nghiệm sống thực sự. Và làm được như vậy là phải qua quá trình trau dồi giới đức và đặc biệt là trau dồi phát triển định tâm. Nói cách khác, ai ai cũng có thể đọc hiểu được sự giải thích về Tứ Diệu Ðế, vân vân... trong sách vở nhưng điều đó không có nghĩa là đạt được trí tuệ. Chính Ðức Phật đã dạy rằng vì không thấu hiểu Tứ Diệu Ðế và Lý Nhân Duyên nên chúng ta phải trôi lăn trong vòng sinh tử. Khi dạy như thế, Ngài còn ngụ ý đến điều gì sâu xa hơn là chỉ đơn thuần tiếp thu giáo pháp về mặt lý thuyết. Hiểu biết ở đây phải là hiểu biết của Chánh Kiến, một sự hiểu biết trong việc nhìn đúng sự vật. Vì vậy, khi nói đến nhìn đúng sự vật, chúng ta muốn nói nói đến việc đạt trí tuệ. Nói đến việc nhìn đúng sự thật có nghĩa là nhìn đúng thực chất của nó. Ðạt đến trí tuệ không phải chỉ là việc mở mang trí tuệ và việc tu tập giáo pháp mà là việc nhìn thẳng vào sự vật để thấy bộ mặt thực sự của nó. Hiểu được sự vật đúng như thực gần như đạt đến giác ngộ. Trí tuệ mở cửa đến tô do, khỏi khổ đau và đến Niết Bàn. Trí Tuệ là cốt lõi của Ðạo Phật. Trong các tôn giáo khác, đức tin là tối thượng. Cũng trong vài tôn giáo nữa, ví dụ như trong Yoga, thiền định là tối quan trọng. Trong đạo Phật, đức tin chỉ là bước đầu, thiền định chỉ là phương tiện, và cốt tủy của Ðạo Phật chính là trí tuệ. Hai bước trong Bát Chánh Ðạo nằm thuộc nhóm trí tuệ là Chánh Kiến và Chánh Tư Duy. Chánh Kiến là nhìn đúng sự vật, và biết rõ thực chất của mọi vật hơn là chỉ đơn giản nhìn chúng theo bề ngoài. Ðó là việc quán chiếu nội tâm, hiểu biết sâu xa, và quan sát bề trong của sự vật. Nếu muốn giải thích điều đó theo giáo pháp, chúng ta sẽ phải nói đến Tứ Diệu Ðế, lý nhân duyên, vô thường, vô ngã, vân vân... Nhưng bây giờ chúng ta chỉ nói đến phương cách thức làm sao đạt được Chánh Kiến. Nơi đây, chúng ta thấy được quan điểm rất khoa học trong giáo lý của Ðức Phật. Khi chúng ta tìm phương cách đạt đến Chánh Kiến, chúng ta bắt đầu quan sát tình hình và bản ngã một cách khách quan, nghĩa là chúng ta tìm hiểu, cứu xét và nhận định.

Trong khi tìm cầu Chánh Kiến, chúng ta thấy có hai loại hiểu biết: Một loại hiểu biết do chúng ta thực chứng, và loại thứ hai đạt được nhờ người khác trình bày. Rốt cuộc hai loại hiểu biết này kết hợp thành một bởi vì sau việc lý giải, sự hiểu biết thật sự về Chánh Kiến phải là của riêng chúng ta. Nhưng lúc này chúng ta có thể phân biệt Chánh Kiến do chúng ta đạt được do việc quan sát trực tiếp, và Chánh Kiến mà ta có trọn vẹn được do nghiên cứu giáo lý. Cũng như trường hợp của chúng ta, chúng ta cần quan sát một cách khách quan những điều trông thấy, những điều đã từng trải để rồi cứu xét và cân nhắc ý nghĩa của nó. Cũng vậy, học giáo lý của Ðức Phật, chúng ta cần nghiên cứu kỹ, nghe giảng, để rồi cứu xét và cân nhắc những giáo lý đó. Ngoài việc quan sát và tìm hiểu, học giáo lý, đọc kinh, hay nghe giảng; bước thứ ba của việc đạt đến Chánh Kiến là Thiền định. Trong giai đoạn ba của tiến trình để đạt Chánh Kiến, hai loại hiểu biết hợp nhất.

Tóm lại, phương thức để đạt Chánh Kiến là như sau: Giai đoạn thứ nhất (Văn), chúng ta phải quan sát, nghiên cứu và đọc kinh; Giai đoạn thứ hai (Tư), chúng ta phải tư duy về những gì đã quan sát, học và đọc; Giai đoạn thứ ba (Tu), chúng ta phải thiền tập trên những đề mục đã được tư duy, quan tâm và xác định.

Hãy xem một thí dụ thực tế. Ví thử như chúng ta dự tính đến một chỗ nào đó. Trước hết chúng ta cần phải có một bản đồ chỉ đường. Chúng ta bắt đầu nhìn bản đồ để tìm hướng đi. Rồi chúng ta phải nhớ lại những điều đã thấy, coi lại bản đồ, xem kỹ lại hướng đi. Có như vậy chúng ta mới đi đến mục tiêu đã định. Việc này giống như thiền định. Lại nữa, thí dụ ta mới mua một dụng cụ. Nếu chưa đọc kỹ lời chỉ dẫn, chúng ta phải đọc lại, nghiên cứu kỹ luỡng để hiểu thấu rõ ràng. Khi chắc chắn đã thấu đáo rõ ràng, chúng ta mới có thể sử dụng dụng cụ mới đó. Việc trên cũng giống như thiền định, chúng ta phải tư duy những điều chúng ta thấy do nhận xét, học hỏi, quán sát và nghiên cứu. Ở giai đoạn thứ ba, nhờ thiền định những dữ kiện đó trở thành một phần của kinh nghiệm sống của chúng ta.

Có lẽ chúng ta nên dành ít phút để bàn luận về thái độ mà một người cần có trong việc học tập giáo lý của Ðức Phật. Muốn học tập giáo lý, chúng ta phải tránh ba điều lỗi về thái độ của chúng ta và ba lỗi lầm này được minh họa bằng thí dụ về một cái bình. Trong thí dụ này, chúng ta là cái bình, và giáo lý được rót đầy vào bình. Nếu bình này đóng kín, chúng ta không thể đổ đầy bình, ví dụ như rót sửa chẳng hạn. Ðiều này giống như ta nghe giáo lý với tâm trí bưng bít, một tâm trí không cởi mở khiến Phật Pháp không thể rót đầy bình được. Rồi nếu bình của chúng ta có một lổ hổng dưới đáy. Nếu ta đổ sửa vào bình, sửa sẽ chảy hết qua lổ hổng. Việc này tương tự như nghe tai này chạy sang tai kia. Và cuối cùng bình dơ bẩn khi chúng ta rót sửa mà không rửa sạch sẽ, sửa hư còn sót lại khiến sửa mới đổ vào sẽ bị hư. Cũng vậy, nếu chúng ta nghe giáo lý với một tâm trí và thái độ bất tịnh như ham muốn vinh dự hay tiếng tăm nào đó, hoặc có thái độ vị kỷ hay tham dục; chúng ta chẳng khác nào cái bình bị các chất bất tịnh làm ô uế. Chúng ta phải cố tránh các lầm lỗi này khi bước vào con đường tu học giáo lý của Ðức Phật, khi nghiên cứu Pháp. Cũng vậy, chúng ta phải nghe Pháp như một bệnh nhân nghe lời chỉ dẫn của ông thầy thuốc. Trong trường hợp này, Ðức Phật là ông thầy thuốc, Pháp là thuốc, chúng ta là bệnh nhân, và việc thực hành Pháp là phương tiện chữa khỏi các chúng bệnh do ô trược, tham, sân và ảo tưởng gây nên khổ đau. Chắc chắn chúng ta sẽ đạt đến một mức độ nào đó của Chánh Kiến nếu chúng ta nghiên cứu Pháp với khái niệm đó trong tâm.

Chúng ta thường chia Chánh Kiến thành hai mặt. Mặt thứ nhất là mức độ bình thường và mặt thứ hai là mức độ thâm sâu. Trước đây, chúng ta đã nói về những mục tiêu do Ðạo Phật tiến dẫn với ý nghĩa đạt đến hạnh phúc và may mắn trong đời này và đời sau cùng sự giải thoát tối hậu. Nơi đây cũng vậy, xét về Chánh Kiến, chúng ta thấy Chánh Kiến có hai mặt. Mặt thứ nhất tương ứng với mục tiêu thứ nhất, và mặt thứ hai tương ứng với đạt giải thoát. Mặt thứ nhất của Chánh Kiến là hiểu được sự tương quan giữa nhân và quả do hành động và thái độ của chúng ta gây nên. Nói vắn tắt chúng ta biết những hậu quả do hành động của chúng ta. Nếu chúng ta làm điều tốt, biết tôn trọng đời sống và tài sản của người khác và sự thật, vân vân... , và nếu chúng ta làm tốt trọn vẹn như vậy; những hành động của chúng ta sẽ đem lại những kết quả tốt. Chúng ta sẽ vui với hạnh phúc, và những hoàn cảnh may mắn trong đời này và đời sau. Ngược lại, nếu chúng ta hành động xấu xa, chúng ta sẽ chứng nghiệm bất hạnh phúc, nghèo khổ và những hoàn cảnh không may mắn đời này và đời sau.

Trên bình diện hiểu biết về mục tiêu tối hậu của giáo lý nhà Phật, Chánh Kiến là nhìn sự vật đúng sự thật. Nhìn sự vật đúng như sự thật là thế nào? Câu trả lời lại có tính cách giáo lý! Ðiều đó có nghĩa là chúng ta nhìn sự vật là vô thường, là duyên hợp, là vô ngã, là khách quan, như Tứ Diệu Ðế đã nói. Tất cả những câu trả lời này rất đúng. Tất cả đều nói rằng nhìn sự vật đúng sự thật, nhìn bộ mặt thật của chúng. Ðể hiểu rõ điều này trước và cũng là bước chót của Bát Chánh Ðạo, chúng ta phải tìm cái tương đồng trong những giáo lý trình bầy trong Chánh Kiến. Khi chúng ta diễn tả Chánh kiến trong nhiều đường lối, những đường lối diễn tả này là chống lại vô minh, trói buộc, và dính mắc trong vòng sinh tử. Khi Ðức Phật đạt giác ngộ, việc chứng nghiệm thiết yếu của Ngài là việc phá vỡ vô minh. Ngài đã nói đến kinh nghiệm này nhiều lần, và đó là việc hiểu thấu Tứ Diệu Ðế và Lý Nhân Duyên. Cả hai Tứ Diệu Ðế và Lý Nhân Duyên đều chú trọng đến việc phá vỡ vô minh. Theo nghĩa này, vô minh là trọng tâm của vấn đề, là ý nghĩa chủ yếu của hai công thức Tứ Diệu Ðế và Lý Nhân Duyên.

Chúng ta hãy nói lại Tứ Diệu Ðế một chút. Bí quyết để biến đổi kinh nghiệm đau khổ của con người thành kinh nghiệm chấm dứt khổ đau là việc hiểu thấu Ðế Thứ Hai, chân lý của nguyên nhân đau khổ. Khi hiểu rõ nguyên nhân của đau khổ, chúng ta phải hành động để chấm dứt khổ đau. Như đã thảo luận, Tứ Diệu Ðế được chia làm hai nhóm: Một nhóm cần loại bá, và một nhóm cần đạt đến. Nhóm loại bỏ là khổ đau và nguyên nhân của nó, và nhóm cần đạt dến là việc chấm dứt được trong đêm giác ngộ của Ngài. Khi Ngài nhìn thấy được là chấm dứt khổ đau và con đường đi đến để chấm dứt khổ đau. Hiểu được nguyên nhân khổ đau giúp ta làm được điều đó. Ðức Phật đã nói rõ kinh nghiệm trong đêm giác ngộ của Ngài. Khi Ngài thấy rõ nguyên nhân khổ đau, và khi Ngài hiểu rằng tham, sân si là nguyên nhân của khổ đau thì cánh cửa giác ngộ mở rộng cho Ngài. Vô minh, tham lam, và sân hận là những nguyên nhân của khổ đau. Muốn hiểu phần giáo lý căn bản, chúng ta cần phải chú trọng vô minh vì vô minh sinh ra tham lam và sân hận.

Chủ yếu, vô minh là tư tưởng cho rằng cái Ta là thường còn, độc lập và cách biệt với những người khác hay vật khác chung quanh chúng ta.Một khi chỉ biết cái "Ta", chúng ta có khuynh hướng chấp nhận những điều bảo vệ cái "Ta" và chống đối những điều đe dọa cái "Ta". Sự nhận thức về cái Ta là nguyên nhân chính của khổ đau, là gốc rễ của những cảm xúc tiêu cực như dục vọng, sân hận, ác-ý, ham muốn, tham lam và ghen ghét. Vì vô minh nên nghĩ tưởng có Ngã, có Ta. Thật ra cái Ta chỉ là một tập hợp của những yếu tố không thay đổi, ý lại, và tùy thuộc. Có rừng nào đứng ngoài cây cối? Cái Ngã chẳng qua chỉ là một danh từ để tiện gọi việc tổng hợp các phương pháp. Cái Ngã là nguyên nhân của khổ đau và sợ hãi. Trong phạm vi này, cái Ngã giống như một cái dây bị nhìn lầm thành con rắn lúc tối trời. Nếu thấy một đoạn dây lúc trời tối, chúng ta tưởng rằng đó là con rắn, và sự lầm lẫn này là nguyên nhân của sợ hãi. Cũng vậy, vì vô minh, chúng ta cho rằng những cảm nghĩ nhất thời và những cái vô ngã là cái Ngã; chúng ta hy vọng và sợ hãi khi phải ứng phó với tình hình. Chúng ta muốn có cái này và cái khác. Chúng ta thích người này và không ưa kẻ khác. Cho nên vô minh có nghĩa khái niệm nhầm lẫn về cái Ta thường còn, cái Thực Ngã. Giáo lý về Vô-ngã không trái ngược với giới luật trách nhiệm, với luật của nghiệp. Ðúng vậy, quý vị hãy nhớ lại rằng Chánh Kiến có hai mặt: Một là hiểu biết về Nghiệp Luật, và hai là nhìn đúng sự vật, tức là hiểu biết thực chất của nó. Một khi chấp ngã được dẹp đi, một khi khái niệm lầm lẫn về cái Ngã bị Chánh Kiến đánh tan, tham lam, sân si, và các điều khác còn lại không phát sinh được. Khi các điều trên chấm dứt, chúng ta sẽ chấm dứt khổ đau. Chúng tôi không kỳ vọng quý vị hiểu rõ vấn đề này ngay. Trong những buổi nói chuyện tới, chúng tôi sẽ đi sâu vào việc cứu xét thực chất của vô minh.

Giờ đây, chúng tôi nói đến phần kế tiếp của nhóm trí tuệ (Huệ): đó là Chánh Tư Duy. Ở đây chúng ta bắt đầu thấy được mối tương quan và tác động toàn bộ của nhóm Huệ đối với nhóm Giới như thế nào cho tư tưởng có một ảnh hưởng to lớn đến phẩm cách của một con người. Ðức Phật đã từng nói nếu chúng ta hành động, và nói năng với một đầu óc thanh tịnh, hạnh phúc theo ta như bóng với hình. Nếu ta nói năng và hành động với một đầu óc bất tịnh, khổ đau theo ta như bánh xe theo vết chân bà. Tư duy có một ảnh hưởng quảng đại tới nhân cách. Chánh Tư Duy có nghĩa là tránh tham lam và sân hận. Cho nên quý vị thấy trí tuệ quan trọng đến như thế nào vì nguyên nhân của khổ đau là do tham, sân và si. Chánh Kiến dẹp trừ (si mê) vô minh, Chánh Tư Duy dẹp trừ tham lam, sân hận. Cho nên Chánh Kiến và Chánh Tư Duy dẹp trừ nguyên nhân của khổ đau.

Muốn dẹp trừ tham sân. chúng ta cần phải tu tập việc buông bá. Muốn tiêu trừ sân hận, chúng ta phải vun bồi tâm từ ái và lòng bi mẫn. Làm thế nào để nâng cao thái độ buông bá, từ ái và bi mẫn là những công năng tẩy sạch được tham lam, sân hận? Trước hết, chúng ta tu tập việc buông bỏ bằng cách suy gẫm bản chất bất toại nguyện của cuộc sống, nhất là cái bất toại nguyện của những lạc thú giác quan. Chúng ta hãy so sánh lạc thú của giác quan với nước muối. Kẻ khát nước, uống nước muối thì khát thêm. Kẻ đó không bao giờ thỏa mãn được cơn khát.

Ðức Phật cũng so sánh lạc thú của giác quan với một loại trái cây tên là Kimbu. Loại trái này trông bề ngoài thật đẹp đẽ vì vá trái rất hấp dẫn, thêm ngon. Nhưng nó gây ra tai họa vì nó rất độc khi ta ăn phải. Tương tự như vậy, lạc thú của giác quan thật hấp dẫn, thật đáng hưởng nhưng chúng gây tai họa. Cho nên muốn trau dồi hạnh buông bá, ta phải xét đến những hậu quả tai hại của những lạc thú giác quan. Ngoài ra chúng ta phải suy gẫm, hiểu rõ bản chất của luân hồi sinh tử là khổ đau. Dù sinh ở đâu, nhưng còn đang trôi lăn trong vòng sinh tử luân hồi, chúng ta bị khổ đau tràn ngập bởi vì tính chất của sinh tử luân hồi là khổ đau. Tính chất khổ đau của sinh tử luân hồi ví như lửa với nhiệt. Quán triệt tính chất không toại nguyện của cuộc sống, và nhận định rõ những hậu quả đáng ghét của các lạc thú giác quan, chúng ta cần phải tu tập việc buông bỏ.

Chúng ta chỉ có thể trau dồi tâm từ ái và lòng bi mẫn khi nhận thức được sự bình đẳng cần thiết của tất cả chúng sinh. Ai cũng sợ chết, ai cũng run sợ trước hình phạt. Hiểu rõ như thế, chúng ta không nên giết hại, hay gây chết chóc cho người khác. Ai cũng ham muốn hạnh phúc, và sợ hãi đau đớn. Mọi sinh vật đều giống nhau. Biết vậy, chúng ta không nên tự cho mình cao hơn người khác, chúng ta không nên coi mình khác biệt với người khác. Biết sự bình đẳng của tất cả chúng sinh là căn bản của sự trau dồi tâm từ ái và lòng bi mẫn. Ai cũng muốn có hạnh phúc như ta vậy. Hiểu rõ như vậy, ta phải đối xử với tất cả chúng sinh với tâm từ và lòng bi mẫn. Chúng ta phải mong ước mọi người đều được hạnh phúc. Nếu chúng ta sợ khổ sở và đau đớn, và mong muốn tránh các điều đó, thì ai ai cũng đều sợ hãi khổ sở và đau đớn, và muốn tránh các điều đó. Hiểu được như vậy, chúng ta sẽ có thái độ mong muốn mọi người được thoát khổ.

Cũng trong đường hướng đó, chúng ta có thể phát triển hạnh nguyện xả bỏ và từ bi để đối trị và tiêu trừ tham lam và sân hận. Sau cùng khi đã loại trừ si mê, tham lam, sân hận, khi đã thanh lọc hết các ô trược bằng trí tuệ, ta sẽ đạt được giải thoát, đạt được mục tiêu cuối cùng, đó là cứu cánh của Bát Chánh Ðạo, là hạnh phúc Niết Bàn.

-ooOoo-

BÀI VIII - NGHIỆP

Hôm nay chúng ta nói đến một vài điều rất phổ thông trong Phật Giáo: ý niệm về nghiệp và tái sinh. Những quan niệm này rất tương quan mật thiết với nhau, nhưng vì đề tài quá rộng lớn nên chúng tôi chỉ đề cập đến nghiệp, và sẽ nói đến phần tái sinh trong buổi giảng kế tiếp.

Chúng ta biết cái trói buộc chúng ta trong luân hồi là những ô trược như tham lam, sân hận và si mê. Ðiều này đã được nêu rõ trong Ðiều Thứ Hai của Tứ Diệu Ðế, chân lý giải thoát nguyên nhân của khổ đau. Những ô trược đó là những điều mà bất cứ một chúng sinh nào cũng phải chịu trong luân hồi, dù là người, vật hay bất cứ những chúng sinh nào sống trong những cảnh giới khác mà chúng ta không thấy được. Do đó, tất cả các chúng sinh đều giống nhau, nhưng giữa những chúng sinh mà chúng ta thường thấy, có rất nhiều điều khác biệt. Chẳng hạn, có một số rất giàu có, một số nghèo khổ, một số cường tráng và khoẻ mạnh, một số tàn tật, vân vân...

Có rất nhiều khác biệt trong chúng sinh và nhiều điều khác biệt hơn nữa giữa con vật và con người. Những khác biệt này là do nghiệp. Những điều chúng ta cùng có là tham lam, sân hận và si mê là những điều thông thường của tất cả chúng sinh, nhưng nếu chúng ta sống trong hoàn cảnh nào đặc biệt đó là do kết quả của biệt nghiệp của chúng ta. Biệt nghiệp này tạo nên hoàn cảnh của chúng ta, và hoàn cảnh có thể là khá giả, khoẻ mạnh, vân vân... Những hoàn cảnh này do nghiệp quyết định. Theo ý nghĩa đó, nghiệp giải thích sự khác biệt giữa chúng sinh. Nghiệp cho thấy tại sao người thì may mắn, kẻ thì bất hạnh, người thì vui vẻ kẻ thì kém vui. Ðức Phật nói Nghiệp cắt nghĩa sự khác biệt giữa các chúng sinh. Chắc quý vị còn nhớ nghiệp tác động như thế nào đến cuộc sống của chúng sinh trong hoàn cảnh hạnh phúc hay bất hạnh? Chúng sinh chuyển từ hoàn cảnh hạnh phúc đến hoàn cảnh bất hạnh, và ngược lại từ hoàn cảnh bất hạnh đến hoàn cảnh hạnh phúc như thế nào. Ðó là do kết quả của nghiệp, là một phần của nghiệm chứng của Ðức Phật trong đêm giác ngộ của Ngài. Chính do nghiệp tạo hoàn cảnh cho chúng sinh.

Chúng ta đã nói nhiều về tác động của nghiệp, bây giờ chúng ta hãy xét kỹ nghiệp là gì. Chúng tôi xin định nghĩa về nghiệp. Trước hết, cách tốt nhất để giải thích Nghiệp là trước tiên xác định những gì không phải là Nghiệp. Thông thường chúng ta thấy một số người hiểu nhầm về ý niệm của Nghiệp nhất là khi sử dụng từ ngữ này hàng ngày. Có người nói chúng ta không thể thay đổi tình trạng được vì Nghiệp. Theo ý này, nghiệp trở thành một cái gì khiến chúng ta phải trốn tránh. Nó tương tự như tiền định hay số mệnh. Như thế chúng ta không hiểu biết đúng về Nghiệp. Sự hiểu lầm về Nghiệp có thể do người bình dân nghĩ rằng con người có may có ròi. Có thể vì tư tưởng người bình dân bị Nghiệp chi phối với ý nghĩ tiền định. Nghiệp không phải là số mệnh hay tiền định.

Nếu nghiệp không phải là số mệnh hay tiền định thì Nghiệp là gì? Chúng ta hãy xét từ ngữ này. Nghiệp là hành động, nghĩa là "làm". Ngay tức khắc chúng ta thấy rõ ràng nghĩa của nghiệp không phải là số mệnh hay tiền định vì lẽ nghiệp là hành động. Nó năng động. Nhưng nó khác hơn một hành động đơn giản vì nó không phải là một hành động máy móc. Nó không phải là một hành động vô ý thức hay vô tình. Nó là một hành động cố ý, có ý thức, được cân nhắc kỹ càng, và có chủ tâm. Một hành động cố ý, có chủ tâm như thế quyết định hoàn cảnh của chúng ta như thế nào? Vì lẽ mỗi hành động đều có một phản ứng, một hiệu quả. Sự thật này đã được giải thích về vật lý Vũ Trụ của nhà Vật lý vĩ đại Newton, người đã phát minh ra luật xác định mỗi động lúc có một phản ứng tương ứng hay trái ngược. Ðối chiếu với định luật vật lý về động lúc và phản động lúc, trong phạm vi tinh thần cũng có định luật cho mỗi hành động có tác ý và hậu quả của nó. Cho nên tại sao đôi khi chúng ta nói về Nghiệp Báo, tức là hành động có tác ý và hiệu quả chín mùi của nó, hay về Nghiệp Quả, tức là hành động có tác ý cùng hậu quả của nó. Ðó là khi chúng ta nói về hành động có tác ý với hiệu quả của nó hay cái quả của nó đó là ta nói về Ðịnh luật của Nghiệp.

Trong ý nghĩa căn bản nhất, Ðịnh Luật về Nghiệp trong phạm vi tinh thần dạy rằng hành động ra sao dẫn đến kết quả tương ứng. Hãy lấy một thí dụ. Nếu chúng ta gieo một hạt soài, cây soài sẽ lớn lên, và sẽ mang trái soài. Bỏ soài chúng ta gieo hạt bòng bong, cây bòng bong sẽ lớn lên và mang trái bòng bong. Gieo gì gặt nấy. Mình làm sao, kết quả sẽ như vậy. Cũng vậy, trong Ðịnh Luật của Nghiệp, nếu chúng ta làm điều thiện, chúng ta sẽ gặt hái kết quả tốt, và nếu chúng ta làm điều bất thiện, chúng ta sẽ gặt hái kết quả không tốt hay đau thương. Ðó là điều chúng tôi muốn nói rằng gieo nhân hái quả và quả tùy nhân. Ðiều này thật rõ ràng khi chúng ta lấy thí dụ về những hành động thiện ác.

Hiểu theo nghĩa chung, Nghiệp có hai loại: Thiện Nghiệp hay Nghiệp Tốt và Ác Nghiệp hay Nghiệp Xấu. Ðể khỏi hiểu lầm về định nghĩa này của Nghiệp, chúng ta nên xem lại từ ngữ nguyên thủy của nó. Ở đây, Nghiệp là thông minh giỏi đem lợi lạc (kushala) hay không thông minh đem bất lợi (akushala), đó là Thiện nghiệp hay Ác nghiệp. Kushala có nghĩa là thông minh hay có tài, và Akushala có nghĩa là không thông minh và bất tài. Như vậy giúp chúng ta hiểu các từ ngữ đó được sử dụng như thế nào? Không phải tốt và xấu mà có nghĩa là có tài hay bất tài, thông minh và không thông minh, thiện và ác. Thế nào là thiện và bất thiện? Thiện có nghĩa là những hành động làm tốt cho mình và cho người khác, những hành động ấy không xuất phát từ tham dục, sân hận và vô minh, mà xuất phát từ tâm buông bá, tâm từ, bi mẫn và trí tuệ.

Ta có thể hỏi tại sao một hành động thiện hay bất thiện có thể tạo hạnh phúc và bất hạnh. Câu trả lời là thời gian sẽ cho biết. Chính Ðức Phật đã trả lời câu đó. Ngài giải thích chừng nào mà hành động bất thiện chưa trổ quả khổ đau thì chỉ có kẻ ngu muội mới cho hành động đó là tốt. Nhưng khi hành động bất thiện trổ quả khổ đau, kẻ đó mới nhận thức được hành động đó là bất thiện. Tương tự như vậy, chừng nào mà một hành động thiện chưa trổ quả hạnh phúc, người hiền lương coi đó là một hành động bất thiện. Khi hành động đó trổ quả hạnh phúc, người đó mới nhận thức được đó là hành động thiện. Cho nên cần một thời gian lâu dài khi phán đoán hành động thiện hay bất thiện. Nói đơn giản, hành động thiện mang niềm vui cho mình và cho người khác, trong khi hành động bất thiện mang kết quả ngược lại, đó là kết quả đau khổ cho chính mình và người khác.

Nói một cách cụ thể, những bất thiện nghiệp liên can đến ba cửa hay phương tiện tạo tác là Thân, Khẩu, và Ý. Có ba bất thiện nghiệp của Thân, bốn bất thiện nghiệp của Khẩu, và ba bất thiện nghiệp của Ý cần phải diệt. Ba bất thiện nghiệp của thân cần phải diệt là sát, đạo, dâm. Bốn bất thiện nghiệp của khẩu cần phải diệt là nói dối, nói lưỡi hai chiều, nói lời hung ác, nói lời thêu dệt. Ba bất thiện nghiệp của ý là tham, sân và si. Nếu tránh được mười điều ác đó, chúng ta mới thoát được hậu quả của chúng. Những hành động bất thiện tạo đau khổ, vì quả của chúng. Quả của những hành động bất thiện có nhiều hình thức. Quả chín của những hành động bất thiện đưa đến tái sinh trong những cõi thấp, những cõi đau khổ như địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh. Nếu ác nghiệp đó chưa đủ để đọa vào những cõi thấp hơn, kẻ tạo tội phải chịu khổ cực trong đời sống. Ðến đây chúng ta thấy rằng gieo nhân nào hái quả nấy! Ví dụ kẻ giết người vì ác ý và sân hận sẽ bị đọa vào địa ngục là nơi kẻ đó phải chịu đọa đầy vì sân hận và ác ý, và phải chết đi sống lại nhiều lần. Nếu Nghiệp sát chưa đủ mạnh để khiến kẻ tạo tội phải đọa địa ngục, kẻ đó phải chết yểu, xa lìa người thân, và sống trong sợ hãi. Ở đây cũng vậy chúng ta thấy gieo nhân nào hái quả ấy. Giết người làm đoản mạng người khác khiến họ phải xa lìa người thân, vân vân... phải gánh chịu những hậu quả đó. Cũng vậy, trộm cắp là do các ô trược của tham dục nẩy sinh, và kết quả tái sinh thành ngạ quỷ hoàn toàn ở trong tình trạng cơ cực thiếu thốn. Nếu không tái sinh thành ngạ quỷ thì cũng sống trong tình trạng nghèo đói, phải sống nhờ người khác, vân vân... Tà dâm đem kết quả đau khổ triền miên, bất hạnh trong hôn nhân.

Ác nghiệp tạo ác quả tức là khổ đau, và thiện nghiệp tạo thiện quả tức là hạnh phúc. Chúng ta có thể giải thích những hành động thiện bằng hai cách. Một làm điều thiện và tránh các hành động bất thiện, tránh giết người, trộm cuớp, tà dâm, vân vân... Hai là chúng ta hiểu biết hành động thiện một cách tích cực. Sau đây một số các hành động thiện như bố thí, giữ giới, thiền định, kính trọng bậc trưởng thượng, phục vụ, giúp đỡ, hồi hướng công đức, chia sẻ với công đức của người khác, nghe Pháp, dạy Pháp và chánh tư duy. Hành động bất thiện tạo đau khổ thì những hành động thiện kể trên đem lại lợi ích. Lại nữa, hậu quả là do hành động; thí dụ khoan hồng đem lại sang giàu, nghe Pháp kết quả có trí tuệ, những hành động thiện đem thiện quả, những hành động bất thiện đem ác quả.

Hành động có thể thay đổi thiện nghiệp hay ác nghiệp. Nói một cách khác, một hành động thiện hay bất thiện ảnh hưởng nhiều hay ít tùy theo điều kiện nó tạo ra. Những điều kiện tạo Nghiệp lúc tùy thuộc kẻ tạo Nghiệp. Vì vậy, Nghiệp lúc là do kẻ tạo Nghiệp và kẻ gánh Nghiệp. Nói một cách cụ thể, một vô giết người cần hội đủ năm điều kiện: Người định giết, người đó còn sống, ý định giết người đó, hành động giết người đó, và cái chết của người đó. Cũng vậy, điều kiện chủ quan là biết người định giết, ý định giết, và hành động giết. Ðiều kiện khách quan là có sự có mặt của người mình muốn giết, và cái chết của người đó. Nơi đây chúng ta thấy những điều kiện chủ động và bị động. Những điều kiện chủ động là nhận thức mạng sống của chúng sinh đó, có ý giết, và hành động giết. Những điều kiện bị động là sự có mặt của chúng sinh đó, và hậu quả cái chết của chúng sinh đó. Cũng vậy, có năm điều kiện để chuyển Nghiệp là hành động bền bỉ và liên tục, hành động có thiện chí và quyết tâm, hành động không ngại khổ, hành động với những người có phẩm hạnh, và hành động với những người đã làm công đức trong quá khứ. Ở đây, chúng ta cũng thấy có đủ điều kiện chủ quan và khách quan. Những hành động chủ quan là bền chí, hành động có thiện chí và hành động không luyến tiếc. Nếu một người cố ý tạo tội, cứ tiếp tục làm mà không hối tiếc, Nghiệp lúc của họ sẽ mạnh hơn. Ðiều kiện khách quan là tình trạng của đối tượng gánh chịu hành động và sự liên hệ giữa hai bên. Nói một cách khác, nếu một người làm một hành động thiện hay bất thiện với những vị có phẩm cách đặc biệt như các vị A La Hán, Ðức Phật, những hành động thiện hay bất thiện đó sẽ rất lớn. Cuối cùng sức mạnh của thiện nghiệp hay ác nghiệp đối với những người đã giúp ta trong quá khứ, như cha mẹ, thầy dạy và bạn bè, sẽ lớn hơn. Những điều kiện chủ quan và khách quan quyết định nghiệp lúc. Ðiều này rất quan trọng vì nó giúp chúng ta hiểu rõ nghiệp không chỉ đơn giản là vấn đề đen hay trắng, tốt hay xấu. Nghiệp là một hành động và trách nhiệm tinh thần. Những sự vận hành của luật Nghiệp Báo rất nhịp nhàng và quân bình theo tương quan nhân quả và rất khăng khít với những yếu tố chủ động hay bị động quyết định tính chất của Nghiệp. Nghiệp luật này xác quyết rằng quả phải ngang bằng và tương tự với nhân của mỗi hành động.

Quả của Nghiệp có thể hiển lộ trong ngắn hạn hay dài hạn. Theo thói quen, ta chia nghiệp thành ba loại mà tác động của chúng sẽ có hiệu quả trong một thời gian nào đó. Nghiệp có quả trổ ngay trong đời sống hiện tại, trong kiếp sau hay sau một vài kiếp. Khi nghiệp tác động ngay trong đời sống hiện tại, chúng ta thấy nghiệp quả phát hiện trong một thời gian tương đối ngắn. Loại này bất cứ ai trong chúng ta cũng chứng nghiệm được. Thí dụ, một người không chịu học, một người ham mê thú vui có hại như rượu chỗ và ma túy, và một người trộm cắp để thỏa mãn thói xấu đó, hiệu quả sẽ đến ngay trong một thời gian ngắn. Những kẻ đó mất kế sinh nhai, mất tình bằng hữu, mất sức khoẻ, vân vân... Chúng ta không nhìn thấy nghiệp quả phát hiện sau một thời gian dài, nhưng Ðức Phật và các đệ tử lỗi lạc của Ngài, với trí tuệ mở mang trực tiếp thấy được các nghiệp quả phát hiện sau một thời gian dài. Chẳng hạn, khi Ngài Mục Kiền Liên bị côn đồ đánh chết, Ðức Phật nói rằng sở dĩ có biến cố này là vì trong tiền kiếp Ngài Mục Kiền Liên đã đem cha mẹ già vào trong rừng giết chết, và phao tin là cha mẹ Ngài bị côn đồ giết chết. Quả của nghiệp bất thiện này từ nhiều kiếp trước chỉ trổ sinh trong kiếp sau cùng. Khi chết, chúng ta phải để lại mọi thứ như tài sản và các người thân yêu, nhưng nghiệp theo ta như bóng với hình. Ðức Phật dạy rằng dù ở trên mặt đất hay ở trên trời không ai có thể tránh được nghiệp. Cho nên khi hội đủ các điều kiện, tùy thuộc vào tâm và thân, quả của nghiệp tự nó bộc phát giống như tùy vào một số điều kiện mà trái soài trổ ra trên cây soài. Chúng ta có thể thấy cả đến trong thế giới thiên nhiên, một số quả muốn trổ ra phải cần một thời gian lâu hơn một số quả khác. Chẳng hạn, nếu chúng ta trồng hạt giống cây đu đủ, chúng ta sẽ có trái đu đủ trong một thời gian ngắn hơn là trồng hạt cây sầu riêng. Cũng giống như vậy, quả của nghiệp hiển hiện sau một thời gian ngắn, hay sau một thời gian dài.

Ngoài thiện nghiệp và ác nghiệp, còn có loại nghiệp trung tính hay nghiệp không tác động. Nghiệp trung tính không đem hậu quả tinh thần vì thực chất của hành động này không có hậu quả tinh thần hay chỉ là hành động vô tình và không chủ ý. Thí dụ, ngủ nghỉ, đi đứng, thở hít, ăn uống, làm thủ công, vân vân... là những hành động không có hậu quả tinh thần. Tương tự như vậy, một hành động không chủ ý, thuộc loại nghiệp vô-tác hiệu-lúc. Nói một cách khác, nếu ta vô tình dẫm trên một côn trùng trong lúc không biết nó có ở chỗ đó, hành động này là nghiệp trung tính vì không có tác ý - yếu tố tác ý không có nơi đây.

Ích lợi của Nghiệp luật là ngăn cản ta hành động bất thiện vì bất thiện đem lại đau khổ. Một khi chúng ta hiểu rằng trong đời sống mỗi hành động đều có một phản ứng tương ứng và cân bằng, một khi chúng ta hiểu rằng chúng ta sẽ phải gánh chịu quả của hành động này, chúng ta sẽ kềm chế tư cách bất thiện, để khỏi gánh chịu quả của những hành động bất thiện ấy. Tương tự như vậy, hiểu rằng hành động thiện đem quả hạnh phúc, chúng ta sẽ sẽ cố gắng làm những hành động thiện ấy. Nghiệp luật phản ảnh hành động và phản ứng về mặt tinh thần, và khuyến khích chúng ta từ bỏ những điều bất thiện cố gắng huân tập thiện nghiệp. Chúng ta sẽ xét kỹ hơn vào những hiệu quả đặc biệt của nghiệp trong kiếp sau, và những điều kiện để nghiệp quyết định tính chất của tái sinh trong bài tới

[05]

BÀI IX - TÁI SINH

Hôm nay chúng ta tiếp tục về đề tài giáo lý về Nghiệp. Chúng ta hãy xét những kết quả của Nghiệp trong kiếp sau, hay nói một cách khác trong kiếp tái sinh. Nhưng trước khi chúng tôi nói đến Giáo Lý về Tái Sinh, chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi nên bỏ chút ít thì giờ nói đến ý nghĩa của Ðức Phật dạy về tái sinh. Ðiều này cần thiết vì có một số người không chấp nhận quan niệm tái sinh nhất là trong hơn hai thập niên qua, chúng ta đã bị điều kiện hóa nhiều hơn lên khi nghĩ đến những gì đã chuyển qua mặt khoa học, đến những gì mà đa số đã tin tưởng một cách ngây thơ là thuộc về mặt khoa học. Vì vậy, nhiều người bác bỏ ý kiến về tái sinh coi là mê tín dị đoan, và là một phần của thế-giới quan lạc hậu. Cho nên chúng ta cần thiết phải tái tạo sự quân bình và mở đường cho quan niệm tái sinh trước khi chúng ta đề cập đến thuyết tái sinh trong Ðạo Phật.

Chúng ta có thể áp dụng một số phương cách để phác họa sự thật của tái sinh. Một phương cách mà chúng ta có thể áp dụng là nhớ lại trong tất cả các văn hóa lớn trên thế giới, trong thời điểm nào đó, đã có một sự tin tưởng mãnh liệt vào sự thật của tái sinh. Ðiều này đặc biệt đúng tại Ấn, nơi mà tư tưởng về tái sinh có thể truy cứu từ nền văn minh sơ khai Ấn. Tất cả các tôn giáo lớn Ấn, hữu thần hay vô thần, Ấn Ðộ Giáo hay hay không Ấn Ðộ Giáo, và chủ nghĩa như Jainism đều tin tưởng vào sự thật của tái sinh. Cũng vậy, một số văn hóa khác cũng tin tưởng vào tái sinh, chẳng hạn như Miền Ðịa Trung Hải trên thế giới, có rất nhiều bằng chứng tin tưởng về tái sinh đã rất phổ biến trước và trong những thế kỷ đầu của thời đại Cộng Sinh. Cho nên tin tưởng vào tái sinh là một phần quan trọng của nhân loại trong lối suy tư về hoàn cảnh của mình.

Ðặc biệt trong truyền thống Phật Giáo, chúng ta có lời xác chứng của Ðức Phật về vấn đề tái sinh. Trong đêm giác ngộ, Ðức Phật chứng ba minh, và minh thứ nhất là biết hết những tiền kiếp. Ngài đã nhớ lại Ngài đã sinh ra trong những hoàn cảnh nào ở tiền kiếp. Ngài đã nhớ lại cả tên Ngài ở những kiếp trước, Ngài đã ở những địa vị nào, vân vân... Ngoài lời chứng của Ðức Phật, các đại đệ tử của Ngài cũng đã nhớ được tiền kiếp của họ. Chẳng hạn, Ngài A Nan đã nhớ lại tiền kiếp của mình ngay sau khi thọ giới quy y. Tương tự như vậy, qua lịch sử Phật Giáo, các thánh nhân, học giả và thiền sư đã có thể nhớ lại tiền kiếp của mình.

Tuy thế, chẳng có luận cứ nào trên đây đã thuyết phục được giới khoa học thực nghiệm. Vì vậy, chúng ta cần phải có một cái nhìn sát với chúng ta gần dây hơn, và đây chúng ta có được sự xác nhận từ một chiều hướng thật bất ngờ. Chắc Quý Vị đã biết rằng trong 20 hay 30 năm qua, các nhà Tâm-lý-học và Siêu-hình-học đã mở những những cuộc điều tra về vấn đề tái sinh. Lần hồi qua những cuộc điều tra này, chúng ta đã tạo được một trường hợp đáng tin về tái sinh, và được luận cứ theo đúng chiều hướng của khoa học. Có rất nhiều sách phát hành đã miêu tả và thảo luận tý mý về những cuộc điều tra này. Một học giả hoạt động rất tích cực trong địa hạt này trong những năm vừa qua là Giáo Sư Ian Stevenson của Viện Ðại Học Virginia, Hoa Kỳ. Ông đã phổ biến hơn hai mươi vô sưu tầm về tái sinh. Một số chúng ta chắc cũng đã biết trường hợp của một phụ nữ đã nhớ lại kiếp trước trên hơn một trăm năm là bà có tên là Bridey Murphey ở trên xứ lạ mà bà chưa hề thăm viếng trong đời sống hiện tại. Chúng tôi không đi vào chi tiết của những vụ này, và nếu ai muốn có những bằng chúng khoa học về tái sinh thì xin tự đọc để tìm hiểu. Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng chúng ta đang đi trên một chỗ mà cả ngay đến người hoài nghi nhất trong chúng ta cũng phải công nhận rằng có rất nhiều bằng chứng về sự thật của tái sinh.

Ðể tìm kiếm những trường hợp tái sinh, chúng ta cần nhớ lại những kinh nghiệm bản thân và quan sát chúng theo đường lối của người Phật Tử để chọn lọc những kinh nghiệm có ý nghĩa mà chúng ta có thể lấy ra được từ kinh nghiệm của chính chúng ta. Tất cả chúng ta trong phòng này đều có khả năng, sở thích và chán ghét riêng biệt. Vậy chúng tôi lấy công bình mà hỏi, có phải những sự kiện trên chỉ do kết quả của sự ngẫu nhiên hay không. Chẳng hạn một số trong chúng ta có khả năng về thể thao hơn người khác, một số có khiếu về toán, một số có tài về âm nhạc, một số thích bơi lội, một số lại sợ nước. Có phải những dị biệt về những khả năng và thái độ đó chỉ là kết quả của sự ngẫu nhiên không? Có những sự dị biệt rất lạ thường trong sự hiểu biết của chúng ta. Xin hãy xem trường hợp của cá nhân tôi. Tôi sinh trưởng trong một gia đình Cơ Ðốc La Mã tại Hoa Kỳ. Trong tiểu sử lúc thiếu thời không có một triệu chứng gì cho thấy là đến năm 20 tuổi tôi du hành qua Ấn và 14 năm tiếp theo tôi chỉ sống tại Á Châu và dấn thân vào việc học Phật.

Rồi có những trường hợp mà đôi khi chúng ta có cảm nghĩ chắc chắn là chúng ta đã ở một nơi nào đó mà trước đó ta chưa bao giờ thăm viếng trong đời sống hiện tại. Hoặc đôi khi chúng ta cảm thấy trước đây đã quen biết một người nào. Ðôi khi chúng ta gặp một người mà chỉ trong khoảnh khắc là đã hiểu rõ người đó. Ngược lại, đôi khi biết người đó nhiều năm trời, nhưng chúng ta cảm thấy không gần gủi người đó. Những kinh nghiệm về cảm nghĩ là chúng ta đã ở một nơi nào đó, hay biết một người nào đó trước đây, rất thông thường và phổ quát trong một nền văn hóa không biết gì về tái sinh cả. Về kinh nghiệm này Người Pháp nói "déjà vu" có nghỉa là "đã thấy hay đã chứng nghiệm". Nếu chúng ta không phải là kẻ ưa giáo điều, khi ta tổng kết tất cả những bằng chứng về tái sinh, niềm tin vững chắc về tái sinh của nhiều văn hóa trong nhiều thời đại khác nhau trong lịch sử, lời chứng của Ðức Phật, lời chứng của các đại đệ tử của Ngài, bằng chứng của các cuộc điều tra khoa học, và những điều thầm kín trong nội tâm trước kia chúng ta đã có mặt ở đây; chúng ta phải công nhận tái sinh là sự thật.

Trong Phật Giáo, tái sinh là một phần tiến trình của những thay đổi liên tục. Thật vậy, không phải là chết rồi mới tái sinh mà chúng ta sinh rồi tái sinh từng phút từng giây. Ðiều này cũng giống như những giáo lý khác của Phật Giáo có thể kiểm chứng qua kinh nghiệm bản thân và qua sự giảng dạy của khoa học. Chẳng hạn, đa số tế bào trong thân thể của chúng ta đã chết đi và được thay thế bằng những tế bào mới rất nhiều lần trong suốt đời người. Ngay đến đời sống của một số tế bào cũng phải chịu sự thay đổi nội tại liên tiếp. Ðó là một phần của tiến trình sinh, tử và tái sinh. Khi ta nhìn vào tâm trí, chúng ta thấy trạng thái tinh thần có lúc vui lúc buồn thay đổi luôn luôn. Trạng thái này qua đi và thay thế bằng trạng thái khác. Vì vậy khi nhìn vào cơ thể hay tâm trí, chúng ta thấy rõ ràng sự tiếp diễn không ngừng của sinh, tử và tái sinh.

Phật Giáo dạy có nhiều cảnh giới, cõi và chu kỳ trong cuộc sống. Có 31 cảnh giới (cõi) khác nhau, nhưng chúng tôi chỉ kể ra đây sáu cõi. Nói chung, sáu cõi được chia làm hai đường Thiện đạo và Ác đạo. Thiện đạo gồm có ba trong sáu cõi là Trời, người và A-tu-la. Tái sinh vào Thiện đạo là nhờ Thiện nghiệp. Ác đạo gồm có ba cõi khổ được gọi là cõi của phiền não là Súc sinh, Ngạ quỷ và Ðịa Ngục. Tái sinh vào Ác đạo là do Ác nghiệp.

Chúng ta hãy xét mỗi cảnh giới và bắt đầu từ cõi chót: cõi địa ngục. Có nhiều địa ngục trong Phật Giáo, những địa ngục chính là tám địa ngục nóng, và tám địa ngục lạnh. Trong địa ngục chúng sinh đau khổ không kể siết và đau đớn không tả nổi. Người ta nói rằng sự đau đớn một phút ở địa ngục bằng sự đau đớn của 300 ngọn giáo đâm trong một ngày ở dương thế. Nguyên nhân tái sinh vào địa ngục do những hành động hung bạo, những thói quen sát hại, tàn ác, những hành động do ác tâm. Sinh vào địa ngục chịu đau khổ cho đến khi trả xong ác nghiệp. Ðiều này rất quan trọng vì chúng ta phải biết rằng trong Phật Giáo không ai phải chịu đau khổ mãi mãi. Khi ác nghiệp hết, chúng sinh trong địa ngục tái sinh vào cảnh giới an vui hơn.

Tiếp theo là cõi của ngạ quỷ. Chúng sinh trong cõi này chịu khổ vì đói khát, và nóng lạnh. Chúng hoàn toàn bị tước bỏ các vật dụng mà chúng ưa thích. Người ta nói rằng khi ngạ quỷ nhận thấy một núi gạo hay một con sông nước trong, khi chúng chạy lại thì trái núi gạo kia chỉ là một đống sỏi đá, và con sông trong vắt chỉ là một dải đá xanh. Cũng vậy, đối với chúng mùa hè, mặt trăng vẫn nóng và mùa đông thì mặt trời vẫn lạnh. Nguyên nhân chính sinh vào loài ngạ quỷ là do tham lam, keo kiết, và bỏn sẻn. Cũng như ở địa ngục, những chúng sinh ở cảnh giới này không phải chịu đầy đọa vĩnh viễn làm quý đói, khi nghiệp bất thiện đã hết, chúng sẽ được sinh vào cõi cao hơn.

Kế tiếp là cõi của súc sinh, súc sinh chịu khổ vì nhiều trường hợp bất hạnh. Chúng đau khổ vì sợ hãi và đau đớn do kết quả của sự sát hại, ăn thịt lẫn nhau. Chúng đau khổ từ sự cướp bóc của con người giết chúng để lấy thịt ăn, lấy da, lấy sừng và lấy răng của chúng. Cả đến khi chúng không bị giết như gia súc, chúng bị bắt buộc làm việc cho con người, bị xiềng xích và doi vọt. Tất cả những thứ trên là nguồn gốc của khổ đau. Nguyên nhân chính tái sinh làm súc sinh là vô minh. Nói một cách khác, kẻ mù quáng chạy theo những tham dục súc sinh, chỉ lo ăn uống, ngủ nghỉ và dâm dục, không quan tâm đến việc mở mang trí tuệ, thực hành đạo đức, vân vân... phải tái sinh làm súc sinh.

Bây giờ chẳng hạn khi chúng tôi nói thói quen giết hại là nguyên nhân tái sinh vào địa ngục, hay tham lam là nguyên nhân tái sinh vào cõi của ngạ quỷ, và vô minh là nguyên nhân tái sinh làm súc sinh không có nghĩa là những kẻ có hành động sân hận, tham lam hay vô minh không nhất thiết phải tái sinh vào các cõi địa ngục, ngã quỷ hay súc sinh. Ðiều trên đây chỉ có nghĩa là có một sự liên hệ giữa cái sân hận và tái sinh vào địa ngục, giữa cái tham lam và tái sinh vào loài ngạ quỷ, và giữa vô minh và tái sinh vào loài súc sinh. Nếu không từ bá, nếu không bù trừ bằng những hành động đạo đức khác, nếu cứ quen hành động như vậy thì kết quả chắc chắn phải tái sinh trong ba trạng thái thống khổ này.

Chúng tôi tạm bỏ qua cõi của con người và nói đến cõi A-tu-la. A-tu-la mạnh hơn và thông minh hơn con người. Nhưng chúng đau khổ vì hay ghen tuông và thích đánh nhau. Theo thần thoại, A-tu-la và các chư thiên chia sẻ một cây trên thiên giới. Trong khi các chư thiên vui hưởng trái cây thì A-tu-la phải giữ gốc cây. A-tu-la ghen tị với các chư thiên và muốn lấy trái cây của các chư thiên. Họ xung đột với các chư thiên, bị thảm bại và hậu quả bị đau khổ rất nhiều. Vì lẽ lúc nào cũng ghen tị, thèm muốn và xung đột, cuộc sống của A-tu-la bất hạnh và vô phước. Cũng như các cảnh giới khác, có nguyên nhân mới phải tái sinh vào loài A-tu-la này. Về mặt tích cực, nguyên nhân là bao dung. Về mặt tiêu cực, nguyên nhân là sân hận, thèm muốn và ghen ghét.

Cõi thứ sáu, cõi của chư thiên là cõi sung sướng nhất trong sáu cõi. Do kết quả của những hành động thiện, giữ giới, và thực hành thiền định, chúng sinh tái sinh vào cảnh giới của chư thiên vui hưởng dục lạc và các thú vui tinh thần, hay an lạc tùy theo tầng trời cao thấp. Tuy nhiên cảnh giới của chư thiên chưa hẳn cũng là điều mong muốn vì hạnh phúc của các chư thiên không trường cửu. Dù có vui hưởng đến mức độ nào đi nữa, khi thiện nghiệp tích lóy đã hết, khi công đức và thiền lúc đã cạn, các chư thiên cũng phải từ bỏ cõi trời và tái sinh vào một cảnh giới nào đó. Sau khi chết, chư thiên đau khổ nhiều về tinh thần hơn là đau khổ về vật chất trong các cảnh giới khác. Yếu tố tiêu cực liên can đến tái sinh trong cảnh giới chư thiên là lòng kiêu mạn.

Như vậy, nơi đây quý vị nhìn thấy chúng ta có những nỗi khổ sở hay ô trược liên can đến năm cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, A-tu-la và chư thiên. Chúng là ác ý, tham dục, vô minh, ganh ghét và ngã mạn. Sinh vào trong một những cõi như vậy là điều không ai muốn. Sinh trong ba cõi thấp là điều không ai thích vì lý do rõ ràng là cái khổ triền miên, và cái ngu si tột bực của chúng sinh ở trong các cõi đó. Cả đến sinh vào cảnh giới A-tu-la và chư thiên cũng là điều không mong muốn, vì dầu có đạt được một mức độ hạnh phúc và thế lúc nào đó, cuộc sống của A-tu-la và Chư Thiên vẫn không vĩnh viễn. Ngoài ra vì vui hưởng những thỏa thích và dục lạc trong những cõi đó, chúng sinh chẳng bao giờ nghĩ đến giải thoát sinh tử. Cho nên người ta cho rằng trong sáu cõi đó, cõi may mắn, cơ hội, và tốt đẹp nhất là cõi của loài người. Do đó chúng tôi nói về cõi của loài người vào phần chót.

Cõi của loài người là cõi thuận lợi nhất trong sáu cõi vì lẽ là một con người, ta có được động cơ thúc đẩy và cơ hội để thực hành Pháp và đạt giác ngộ. Chúng ta có động cơ thúc đẩy và cơ hội vì những điều kiện đưa đến việc tu tập hiện nay đang có. Trong cảnh giới của loài người, chúng ta có hạnh phúc và đau khổ. Ðau khổ trong cảnh giới của loài người dầu kinh khủng đến đâu, cũng chưa bằng cái khổ trong ba cõi ác. Hạnh phúc và thú vui trong cõi người trong cảnh giới loài người không bằng cõi trời. Vì vậy con người không khao khát cái niềm vui quá đỗi của chư thiên, và cũng chẳng sợ hãi cái khổ không thể chịu đựng nổi của chúng sinh trong địa ngục. Lại nữa, không như loài vật, con người có đủ trí khôn để tìm cách chấm dứt khổ đau.

Theo một số nhận định, sinh được làm người rất khó khăn. Trước tiên, được làm người rất khó khăn vì các nguyên nhân của chính nó. Hạnh kiểm tốt là nguyên nhân được tái sinh làm người, nhưng hạnh kiểm tốt rất hiếm có. Lại nữa sinh làm người rất khó vì chỉ có một số ít có cơ hội này, vì con người chỉ là một phân số nhỏ trong hằng hà sa số các chúng sinh khác trong sáu cõi. Hơn nữa không phải chỉ sinh làm người là đủ, vì có biết bao nhiêu người không có cơ hội tu tập Phật Pháp. Vì vậy, không những chỉ mong được làm người mà phải có cơ hội tu tập Phật Pháp để trau dồi đức hạnh, phát triển tinh thần và mở mang trí tuệ.

Ðức Phật dạy có cơ hội làm người thật hiếm có. Ngài kể một chuyện vui để tương trưng cho việc này. Giả sử cả thế giới là một đại dương mênh mông, và trên mặt đại dương có một cái phao bồng bềnh trôi theo chiều gió. Giả sử dưới đáy đại dương có một con rùa mù cứ mỗi trăm năm mới nổi lên trên mặt biển một lần. Thật khó khăn biết bao cho con rùa kia có thể chui đầu vào cái phao trên mặt biển; cũng giống như vậy, thật là khó khăn biết bao chúng ta mới có cơ hội sinh làm người. Một thí dụ khác, một người ném một nắm hạt đậu khô vào bức tường đá, và chỉ có một hạt đậu được dính vào tường. Sinh làm người và có cơ hội thực hành Phật Pháp cũng tương tự và khó khăn như vậy.

Thật là điên rồ khi phí phạm đời sống trong những điều kiện thuận lợi mà chúng ta được hưởng trong xã hội tự do khiến chúng ta cơ hội thực hành Phật Pháp. Ðiều hết sức quan trọng là khi có cơ hội, chúng ta phải sử dụng nó. Nếu chúng ta không thực hành Phật Pháp trong đời này, chúng ta không biết phải sinh vào cõi nào, và khi nào chúng ta lại có cơ hội may mắn này. Chúng ta phải phấn đấu để thoát ra khỏi vòng sinh tử, nếu không chúng ta cứ phải sinh tử luân hồi mãi mãi trong sáu cõi này. Khi Ác nghiệp hay Thiện nghiệp đưa đẩy chúng ta vào một trong sáu cõi đã hết, tái sinh tiếp diễn và chúng ta lại thấy mình tái sinh vào một cõi khác nữa.

Tóm lại, từ vô thỉ, chúng ta trôi lăn trong vòng sinh tử từ vô thỉ trong sáu cõi, và nếu xương của chúng ta chất thành đống qua các kiếp sống, thì những đống xương này ắt phải cao hơn núi Tu Di. Nếu số sửa mà chúng ta uống của mẹ trong vô lượng kiếp đem gom lại thì số lượng sửa này sẽ nhiều hơn nước đại dương. Cho nên bây giờ, khi có cơ hội thực hành Phật Pháp, chúng ta phải thực hành ngay.

Trong những năm qua, người ta có có khuynh hướng dùng những danh từ Tâm lý học để diễn tả sáu cõi. Một số giáo sư cho là có thể chứng nghiệm sáu cõi giới ngay trong hiện kiếp. Ðiều này rất đúng từ trước tới giờ. Ðàn ông và đàn bà bị tù tội, bị tra tấn, bị giết, vân vân thì có khác gì hoàn cảnh của các chúng sinh trong địa ngục. Cũng vậy, kẻ đầu óc tham lam và bán xẻn có khác gì ngạ quỷ. Và những kẻ đầu óc giống như súc sinh thì có khác gì súc sinh. Kẻ có đầu óc hay gây gè, ý quyền thế và ganh ghét thì có khác gì A-tu-la. Kẻ có đầu óc hãnh diện, tự tại, thanh thản khác gì các chư thiên. Tuy nhiên khi chiêm nghiệm sáu cõi trong đời sống hiện tại của chúng ta, chúng ta thấy đó là điều có thật ở một mức độ nào đó. Nhưng nếu cho rằng các cõi đó không có thật là điều sai lầm. Các cõi, địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, A-tu-la và chư thiên cũng thật như cõi của loài người. Chúng ta hãy nhớ lại tâm trí sáng tạo tất cả những trạng thái tinh thần. Những hành động do tâm trí trong sạch do lòng khoan dung, tình thương tạo nên, vân vân... đem đến trạng thái tinh thần vui vẻ hay trạng thái tương tự như trong cõi của loài người và chư thiên. Nhưng những hành động tạo ra với một tâm trí bất tịnh do tham, sân, vân vân... dẫn đến một cuộc sống bất hạnh giống như kiếp sống của loài ngạ quỷ và địa ngục.

Cuối cùng chúng tôi muốn phân biệt Tái sinh (Rebirth) và Đầu thai (Reincarnation). Quý vị nhận thấy trong Phật Giáo, chúng ta thường hay nói về tái sinh và không nói về đầu thai. Sở dĩ như thế vì trong Phật Giáo chúng ta không tin vào sự tồn tại của một thực thể, một linh hồn chuyển sinh. Chúng ta không tin tưởng có cái Ta tái sinh. Cho nên, khi giảng về tái sinh, chúng tôi dùng các thí dụ mà không cần đến sự chuyển sinh của một tính chất hay bản thể. Thí dụ, một cái mầm sinh ra từ một hạt giống, không có thực chất di chuyển. Hạt giống và cái mầm không giống nhau. Cũng vậy, khi ta đốt một ngọn đèn từ một ngọn đèn khác, không có sự di chuyển thực chất từ ngọn đèn nọ sang ngọn đèn kia và ngọn thứ nhất chỉ là nguyên nhân của ngọn thứ hai. Khi trái banh bi-đa đánh vào nhau, có một sự tiếp diễn, giữa sức đẩy và chiều hướng của trái thứ nhất truyền đến cho trái thứ nhì. Ðó là nguyên nhân của trái thứ hai chạy theo chiều hướng nào đó với một tốc độ nào đó. Khi ta bước hai lần xuống một con sông, không phải vẫn là dòng sông ấy mà có sự tiếp diễn không ngừng giữa nguyên nhân và hậu quả. Cho nên có tái sinh mà không có đầu thai. Có trách nhiệm tinh thần, nhưng không có cái Ta độc lập và thường còn. Có sự tiếp diễn không ngừng của nguyên nhân và hiệu quả, nhưng không thường còn.

Chúng tôi muốn chấm dứt tại đây vì chúng ta sẽ cứu xét thí dụ về hạt giống và cái mầm, và thí dụ về ngọn lửa của cái đèn dầu và chúng ta sẽ thảo luận về Lý Nhân Duyên trong tuần tới. Giáo lý về Lý Nhân Duyên sẽ giúp chúng ta hiểu được rõ ràng tại sao Lý Nhân Duyên là trách nhiệm tinh thần và không phải là cái Ngã tương hợp.

-ooOoo-

BÀI X - LÝ NHÂN DUYÊN

Trong bài giảng thứ mười này, chúng tôi sẽ đề cập đến một chủ đề vô cùng quan trong trong phần nghiên cứu Phật học và đó là thuyết duyên khởi (còn được gọi là Lý Nhân Duyên hay Duyên Sinh). Chúng tôi biết có một số người tin rằng Lý Nhân Duyên là một chủ đề rất khó và chúng tôi thiết nghĩ điều đó đúng. Thực vậy, có lần Ngài A Nan cho rằng mặc dù Lý Nhân Duyên có vẻ khó khăn, nhưng thật ra giáo lý này rất đơn giản, và Ngài A Nam bị Ðức Phật quở về nhận xét này. Ðức Phật nói rằng giáo lý về Lý Nhân Duyên rất thâm sâu. Ðúng vậy, khi giảng về Lý Nhân Duyên, chúng ta thấy rằng giáo lý này là một giáo lý rất quan trọng và sâu xa nhất trong Phật Giáo. Vì vậy, chúng tôi cũng cảm thấy e ngại không bao quát được Lý Nhân Duyên đến một mức độ nào đó. Tuy nhiên về từ ngữ, Lý Nhân Duyên đâu có khó khăn. Sau hết, chúng ta đều biết nhân là gì và duyên là gì, sinh cái gì, duyên hay những phương tiện phát sinh. Chỉ khi nào nghiên cứu chức năng và cách áp dụng Lý Nhân Duyên chúng ta mới thấy nhận định trên trong lời của Ðức Phật. Ðức Phật thường dạy rằng Ngài giác ngộ là nhờ hai đường: Hoặc hiểu rõ Tứ Diệu Ðế hay am tường Lý Nhân Duyên. Lại nữa, điều Ðức Phật thường nói là muốn đạt giác ngộ, chúng ta phải hiểu rõ Tứ Diệu Ðế hoặc Lý Nhân Duyên.

Căn cứ theo những lời tuyên bố của Ðức Phật, chúng ta thấy có sự tương quan rất gần gủi giữa Tứ Diệu Ðế và Lý Nhân Duyên. Tứ Diệu Ðế và Lý Nhân Duyên cùng có những gì tương đồng? Trên nguyên tắc cả hai đều có sự tương đồng về nguyên tắc nhân quả hay hành động và hậu quả. Trong một bài giảng trước đây, chúng ta có nói đến Tứ Diệu Ðế được chia làm hai nhóm; nhóm thứ nhất gồm khổ và nguyên nhân của khổ, và nhóm thứ hai là chấm dứt khổ và con đường đi đến việc chấm dứt khổ. Trong cả hai nhóm này, luật nhân quả chi phối sự tương quan của hai nhóm. Nói một cách khác, khổ là hiệu quả của nguyên nhân khổ, và tương tự như vậy, chấm dứt khổ là hiệu quả của con đường đi đến chấm dứt khổ. Lý Nhân Duyên cũng vậy, nguyên tắc căn bản của nó là nguyên nhân và hiệu quả.

Trong Lý Nhân Duyên chúng ta có nhiều chi tiết hơn trong tiến trình gây một nguyên nhân.Chúng ta hãy lấy một vài thí dụ nói lên tính chất của Lý Nhân Duyên. Trước hết chúng ta hãy lấy thí dụ của Ðức Phật sử dụng. Ngài nói ngọn lửa của ngọn đèn dầu cháy là do dầu và tim đèn (bấc đèn) Khi có dầu và tim đèn, ngọn lửa của đèn cháy. Nếu hai thứ trên không có thì đèn tắt. Thí dụ trên đây tiêu biểu cho nguyên tắc của Lý Nhân Duyên về phương diện ngọn lửa của cái đèn. Chúng ta hãy lấy thí dụ một cái mầm. Mầm đó nẩy ní tùy theo hạt giống, đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời. Thật ra có rất nhiều thí dụ của Lý Nhân Duyên vì lẽ không có một hiện tượng nào lại không tác dụng đến Lý Nhân Duyên. Tất cả những hiện tượng ấy phát sinh tùy thuộc vào một số yếu tố của nguyên nhân. Ðiều đơn giản, đó là nguyên tắc của Lý Nhân Duyên. Ðặc biệt, chúng ta chú trọng đến nguyên tắc của Lý Nhân Duyên được áp dụng vào vấn đề khổ và tái sinh. Chúng ta chú ý đến việc Lý nhân Duyên giải thích sự có mặt của chúng ta ở nơi này. Trong ý nghĩa ấy, điều quan trọng là nhớ rằng Lý Nhân Duyên là giáo lý cần thiết và chủ yếu liên quan đến vấn đề khổ đau và làm thế nào để giải thoát khỏi khổ đau, chứ không phải là việc mô tả sự tiến hóa của Vũ Trụ.

Chúng tôi xin liệt kê mười hai thành phần hay nhân-duyên tạo thành Lý Nhân Duyên: Chúng là vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.

Có hai cách chính mà ta có thể hiểu được 12 thành phần cấu tạo (nhân-duyên) này. Một là hiểu chúng theo thứ tú, trong ba kiếp: quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong trường hợp này, vô minh và hành thuộc về quá khứ. Chúng tượng trưng cho những điều kiện tạo ra kiếp sống này. Những thành phần theo sau là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu thuộc về kiếp sống này. Tóm lại, tám thành phần (nhân-duyên) này tạo thành tiến trình tiến hóa của kiếp hiện tại. Hai thành phần cuối cùng sinh và lão tử thuộc kiếp vị lai. Theo hệ thống này, chúng ta có thấy mười hai thành phần của Lý Nhân Duyên được phân phối trên ba kiếp như thế nào và hai nhân-duyên đầu, vô minh và hành, đưa đến kết quả với cá tính tâm vật lý ra sao, và những hành động thi hành trong kiếp sống hiện tại đưa đến việc tái sinh trong kiếp sau như thế nào. Ðó là đường lối phổ thông và tin cậy được trong việc giải thích 12 nhân-duyên này.

Nhưng hôm nay chúng tôi nhắm vào một lối giải thích khác về sự liên hệ giữa mười hai nhân-duyên của Lý Nhân Duyên. Lối giải thích này có thể tin cậy được và đã được sự tán đồng của các thầy tổ và các vị đắc thánh quả. Lối giải thích này có thể gọi là lối giải thích theo vòng tuần hoàn vì không căn cứ trên việc chi phối mười hai nhân-duyên trong ba kiếp. Lối này chia mười hai nhân-duyên thành ba nhóm là ô trược, nghiệp (hành động) và khổ đau. Lối giải thích này có lợi là không căn cứ vào việc phân phối tạm thời giữa ba kiếp.

Theo hệ thống này, vô minh, ái và thủ thuộc nhóm ô trược. Hành và hữu thuộc nhóm hành động (nghiệp). Bẩy thành phần còn lại là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh và lão tử, thuộc nhóm khổ đau. Qua lối giải thích trên chúng ta thấy cái nghĩa của Tứ Diệu Ðế nhất là Ðế Thứ Hai: Nguyên nhân khổ đau, kết hợp với giáo lý nghiệp và tái sinh; và hai giáo lý ấy quan trọng như thế nào để giải thích trọn vẹn vấn đề tái sinh và nguyên nhân của khổ đau.

Quý Vị có thể nhớ lại trong Tứ Diệu Ðế, chúng ta nói vô minh, tham dục và sân hận là nguyên nhân của khổ đau. Nếu ta nhìn vào ba thành phần của Lý Nhân Duyên trong nhóm ô trược chúng ta thấy vô minh, ái và thủ. Vô minh là căn bản nhất. Vì vô minh mà chúng ta khao khát lạc thú của giác quan để được tồn tại và không tồn tại. Cũng vậy vì vô minh chúng ta níu (Thủ) vào lạc thú của giác quan, vào hưởng thụ, và vào những ý tưởng và quan trọng nhất là bám níu vào ý tưởng về một cái Ta độc lập và thường còn. Do đó, vô minh, ái và thủ là nguyên nhân của hành động.

Hai thành phần trong nhóm nhóm hành động là hành và hữu. Hành bao hàm những dấu ấn hay thói quen mà chúng ta tạo trong dòng tâm thức - sự tiếp diễn không ngừng của thức. Những dấu ấn hay hay thói quen ấy khiến hành động tái diễn. Chúng ta có thể minh họa việc trên bằng cách thí dụ lấy trong địa dư. Chúng ta biết sông là do xói mòn liên tục tạo thành. Khi mưa rơi trên sườn đồi, nước mưa đọng trong ngòi nhỏ. Ngòi này dần dà tạo thành và trở nên một con suối. Cuối cùng, vì những luồng nuớc chảy không ngừng, lòng suối ngày càng sâu rộng, và suối trở thành sông có bờ và lưu vực rõ rệt. Cũng thế, những hành động của chúng ta trở thành thói quen. Thói quen này trở thành một phần cá tính của chúng ta và chúng ta đem theo những thói quen này qua kiếp sống này đến kiếp sống khác tạo thành một hình thức của hành hay hành lúc của thói quen. Những hành động của chúng ta trong kiếp sống này tạo nên bởi các thói quen từ vô lượng kiếp trước. Trở lại sự tương đồng giữa dòng nước và nước, chúng ta có thể nói rằng hành là dòng nước, và những hành động tạo tác trong kiếp sống hiện tại là nước mới chảy qua các dòng nước đã được các hành động trước đây xói mòn. Những hành động tạo tác trong kiếp sống này được tượng trưng bởi thành phần gọi là Hữu. Cho nên vì Hành và Hữu chúng ta ưa lập lại các thói quen từ nhiều kiếp trước cùng với các hành động trong kiếp sống này, và hai việc này dẫn đến tái sinh và khổ đau.

Tóm lại, chúng ta có những ô trược, những bất tịnh của tâm tức vô minh, ái và thủ. Tâm bất tịnh này tạo nên hành động, rồi những hành động do nghiệp lúc trong những kiếp trước cộng với những hành động tạo tác trong kiếp này tạo thành những hành động tương ứng với những hành động ở những kiếp trước. Những ô trược của tâm kết hợp với hành động đưa đến tái sinh. Nói một cách khác, chúng trổ quả trong thức, trong danh và sắc, trong lục nhập (sự tiếp chạm giữa sáu căn và sáu trần), trong xúc, trong thọ (nẩy sinh từ xúc), trong sinh và trong lão và tử. Theo cách diễn tả này thì năm thành phần của thập nhị nhân duyên gồm trong hai nhóm ô trược và hành động (vô minh, ái, thủ, hành và hữu) là nhân của tái sinh và khổ đau. Thức, danh và sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, lão và tử là quả của tâm ô trược và hành động. Cả hai phần ô trược và hành động giải thích nguyên nhân của khổ đau và hoàn cảnh của mỗi chúng ta sinh ra.

Trong những phần trước có nêu rõ là chúng sinh thường có nhiều ô trược trong tâm nên hành động của mỗi cá nhân đều khác biệt. Do đó, trong khi ô trược trong tâm giải thích được vì sao chúng sinh mãi bị giam hãm trong vòng luân hồi, thì hành động giải thích được vì sao có kẻ được sinh làm người, có kẻ được sinh làm chư thiên có kẻ bị đọa súc sinh. Trong ý nghĩa này, thập nhị nhân duyên vẽ ra được một bức tranh của luân hồi với đủ nhân và quả.

Vẽ nên bức tranh luân hồi này sẽ chẳng nêu được vấn đề gì nếu ta không cốt dùng nó để thay đổi thân phận của chúng ta, để thoát ra khỏi vòng luân hồi. Cũng trong nghĩa này, xác định được cách vận hành của vòng luân hồi, của vòng duyên sinh là bước đầu của sự giải thoát. Ðiều đó như thế nào? Chừng nào mà còn có các ô trược và hành động thì tái sinh và khổ đau vẫn còn. Khi chúng ta thấy được vô minh, ái, thủ và những hành động khác đưa đến tái sinh và khổ đau, chúng ta sẽ nhận thức được sự cấp thiết phá vỡ cái vòng oan trái này.

Hãy lấy một thí dụ cụ thể. Chẳng hạn bạn đang kiếm nhà người quen mà bạn chưa bao giờ đến đó cả. Bạn đã mất hơn nửa tiếng lái xe chạy tới lui mà không tìm thấy nhà người bạn, nhưng rồi bỗng nhiên bạn nhận ra được cái mốc mà bạn đã nhìn thấy cách đây nửa giờ. Rồi bạn lại tiến về cái mốc đó, mà bạn đã đi qua trước đây nửa giờ. Lúc đó, óc bạn lóe lên ý nghĩ là mình đã chạy vòng vòng và bạn đã ngưng lại để xem bản đồ chỉ dẫn, hay hỏi thăm một người bộ hành nào đó để tìm mục tiêu. Vì vậy Ðức Phật dạy là ai thấy được Lý Nhân Duyên người ấy thấy được Pháp và thấy được Phật. Như đã nói truớc đây tại sao Ðức Phật dạy rằng hiểu Lý Nhân Duyên là chìa khóa đi đến giải thoát. Cho nên khi chúng ta biết cơ-hành của Lý Nhân Duyên, chúng ta có thể phá vỡ cái vòng trói buộc của nó. Chúng ta có thể làm được điều đó bằng cách gột bỏ những bất tịnh của tâm như VÔ MINH, ÁI và THỦ. Khi những bất tịnh này bị loại bá, sẽ không còn hành động, và năng lực thói quen cũng không sinh khởi. Khi hành động ngưng, tái sinh và khổ đau cũng sẽ ngừng.

Cũng nên dành một chút thời gian để xét về một ý nghĩa quan trọng khác của Lý Nhân Duyên nhằm giải thích về Trung Ðạo. Trong những bài giảng trước đây, khi đề cập đến Trung Ðạo, ta chỉ hạn chế trong ý nghĩa căn bản mà thôi. Theo đó, con đường Trung Ðạo là để tránh cái cực đoan hưởng thụ khoái lạc cho cảm giác và cái cực đoan tự hành xác. Trong phạm vi ấy, Trung Ðạo đồng nghĩa với điều độ. Trong phạm vi Lý Nhân Duyên, Trung Ðạo có ý nghĩa liên hệ với ý nghĩa trên nhưng sâu xa hơn. Trong phạm vi này, Trung Ðạo có nghĩa là tránh cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt (thường kiến) và chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến).

Như vậy là sao? Ngọn lửa của cây đèn dầu cháy được là do dầu và tim đèn. Một trong hai thứ đó không có, đèn sẽ tắt. Cho nên, ngọn lửa chẳng phải thường còn và cũng chẳng phải độc lập. Cũng vậy, cá tính của chúng ta tùy thuộc sự khế hợp của ô trược và hành động. Nó không thường còn và cũng chẳng độc lập.

Ý thức được tính chất duyên hợp của cá tính của chúng ta, chúng ta tránh được cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt (thường kiến), và tránh được việc xác nhận cái Ta là độc lập và thường còn. Khi ý thức được cá tính đó, chúng ta thấy rằng cuộc sống này không phải đột nhiên hay may mắn mà có, mà là nó chịu điều kiện bởi các nguyên nhân tương úng tạo nên. Chúng ta tránh chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến) là chủ nghĩa phủ nhận sự liên hệ gióa hành động và hậu quả của nó. Trong khi chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến), nguyên nhân đầu tiên của tái sinh trong khổ cảnh cần phải loại bá, chủ nghĩa bất diệt (thường kiến) cũng không đưa đến giải thoát. Những ai bám cứng vào chủ nghĩa bất diệt (thường kiến), làm những điều thiện, và tái sinh vào các nơi sung sướng như làm người hay chư thiên, nhưng không bao giờ đạt được giải thoát.

Tránh hai điều cực đoan này, hiểu rõ Trung Ðạo, chúng ta có thể đạt hạnh phúc ngay trong đời này, và đời sau bằng cách làm các điều thiện tránh các điều dù, cuối cùng chúng ta đạt được giải thoát.

Ðức Phật đã soạn thảo giáo lý của Ngài với vô vàn thận trọng. Ðôi khi giáo lý của Ngài giống như cách đối xử của một con hùm cái với con nó. Khi con hùm cái lấy hàm răng để ngoạm vào con nó để mang đi, nó hết sức thận trọng làm sao cho miếng ngoạm không chặt quá hay láng quá. Nếu ngoạm vào cổ con nó sâu quá, nó sẽ làm con nó bị thương hay chết. Nếu nó ngoạm láng quá, con nó sẽ bị rơi và bị thương. Cũng vậy, Ðức Phật rất thận trọng để chúng ta tránh được những cực đoan của thường và đoạn kiến (tà kiến). Bởi vì Ngài thấy rằng nếu chúng ta chấp vào cực đoan của thường kiến thì chẳng khác gì bị sợi dây xích cột trong luân hồi, và Ngài cũng thận trọng dạy chúng ta đừng tin vào cái Ta độc lập và thường còn. Vì Ngài thấy tự do có thể bị hàm răng sắc của niềm tin vào cái Ta phá vỡ, nên Ðức Phật dạy chúng ta nên tránh cái cực đoan của thường kiến. Và hiểu biết chấp chặt vào đoạn kiến sẽ dẫn đến thảm cảnh như tái sinh trong những trạng thái thống khổ.

Ngài thận trọng dạy chúng ta sự thực của luật nhân quả và tinh thần trách nhiệm. Ngài nói những ai chối bỏ luật tắc của trách nhiệm tinh thần, kẻ đó sẽ đọa vào những cõi thấp khổ sở. Ngài dạy chúng ta tránh cực đoan của đoạn kiến. Mục tiêu này thành tựu tốt đẹp nhờ giáo lý về thuyết duyên sinh giúp ta giữ vững niềm tin hiểu biết tính cách lệ thuộc và vô thường của cá tính, và ý thức được cái thực tế của luật nhân quả.

Qua thuyết duyên sinh, bằng cách nhấn mạnh vào tính chất bị tùy thuộc của cá tính, ta đã hình thành được bản chất không độc lập và không thường còn của cái Ngã. Bài tới sẽ nói đi vào tính vô thường và không tự tánh của cái Ngã (Ta) qua việc quan sát hợp tính của nó bằng cách phân tách những thành phần cấu tạo của nó. Theo phương cách này, chúng ta sẽ làm sáng tỏ được chân lý VÔ NGÃ, chân lý mở cửa đến giác ngộ.

[06]

BÀI XI - BA ÐẶC TÍNH PHỔ QUÁT (TAM TƯỚNG PHÁP)

Ba đặc tính phổ quát của cuộc sống là một phần quan trọng trong giáo lý của Ðức Phật. Giống như Tứ Diệu Ðế, Nghiệp, Lý Nhân Duyên, Năm Uẩn, Ba Ðặc Tính là một phần của cái mà chúng ta gọi là nội dung học thuyết của trí tuệ. Nói một cách khác, khi nói về kiến thức, về sự hiểu biết là đã ngụ ý nói đến trí tuệ, mà giáo lý này luôn luôn có trong tâm chúng ta.

Trước khi khảo sát từng đặc tính một, hãy giải thích xem chúng nghĩa là gì và chúng có lợi ích trong đường lối nào. Trước hết, một đặc tính là gì và cái gì không phải là một đặc tính. Một đặc tính là cái có liên quan thiết yếu với một cái gì khác. Vì lẽ cái đặc tính phải liên quan với một cái gì khác, nó có thể cho ta biết tính chất của cái đó. Hãy lấy một thí dụ. Nhiệt là đặc tính của lửa nhưng không phải là đặc tính của nuớc. Nhiệt là đặc tính của lửa vì sức nóng của lửa bao giờ cũng liên hệ và không thay đổi với lửa. Nói một cách khác, sức nóng của nước tùy thuộc các yếu tố bên ngoài như bếp điện, sức nóng của mặt trời, vân vân... Nhưng nhiệt là tính chất thiên nhiên của lửa. Trong ý nghĩa này, Ðức Phật dùng từ ngữ đặc tính để nói đến những dữ kiện về bản chất của cuộc sống, luôn luôn liên hệ đến cuộc sống, và luôn luôn được tìm thấy trong cuộc sống. Ðặc tính của nhiệt bao giờ cũng liên can với lửa. Cho nên chúng ta có thể hiểu được tính chất của lửa từ nhiệt. Chúng ta biết lửa rất nóng. Chúng ta biết chúng ta dùng lửa để nấu ăn, để sưởi, vân vân... Ðặc tính của nhiệt cho chúng ta biết lửa như thế nào, dùng nó như thế nào, và xử lý nó như thế nào? Nếu ta nghĩ đến đặc tính của nhiệt liên hệ với nước, chúng ta không thể sử dụng nước được vì lẽ nhiệt không bao giờ liên hệ với nước. Chúng ta không thể nấu thức ăn với nước được. Chúng ta không thể sưởi với nước được. Cho nên khi Ðức Phật nói có ba đặc tính của cuộc sống, Ngài muốn nói rằng ba đặc tính này lúc nào cũng hiện hữu trong cuộc sống, và giúp chúng ta biết được phải làm gì với cuộc sống.

Ba đặc tính của cuộc sống có trong tâm là những đặc tính của Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha) và Vô ngã (Anatta). Ba đặc tính trên lúc nào cũng hiện hữu hay liên hệ với cuộc sống, và cho chúng ta biết tính chất của cuộc sống. Chúng giúp ta biết phải làm gì với cuộc sống. Tâm buông bỏ là cái mà ta học hỏi huân tập do kết quả của sự thông hiểu ba đặc tính này. Một khi chúng ta thấu hiểu được đặc trưng của cuộc sống là vô thường, khổ và vô ngã, chúng ta không còn luyến ái vào đời sống. Một khi chúng ta loại bỏ được tâm luyến ái vào cuộc sống, chúng ta đến ngưỡng cửa của Niết Bàn. Ðó là cứu cánh của sự hiểu biết về ba đặc tính này. Nó nhổ bỏ tâm dính mắc bằng cách dẹp trừ si mê hiểu lầm rằng cuộc sống là vĩnh viễn, là vui thú và liên hệ đến cái Ta. Vậy nên, thông hiểu ba đặc tính này là một phần nội dung của trí tuệ.

Chúng ta hãy nhìn vào đặc tính thứ nhất của cuộc sống: vô thường. Quan niệm vô thường không những chỉ do tư tưởng Phật giáo thừa nhận mà lịch sử triết học nơi nơi cùng thừa nhận. Nhà triết học thời cổ Hy Lạp Heractitus nhận định ta không thể bước xuống hai lần cùng một dòng sông. Nhận định này ngụ ý bản chất thay đổi và tạm bợ của mọi sự vật là một nhận định đặc biệt của Phật Giáo. Trong kinh Phật Giáo thường nói đến ba điều vô thường như mây mùa thu, sinh tử bập bềnh, và mạng sống con người như ánh chớp hay thác nước; những điều này khiến ta hiểu được mọi sự vật đều bị chi phối bởi vô thường.

Nếu chúng ta nhìn vào bản thân của chính chúng ta, chúng ta sẽ thấy rằng thân của chúng ta vô thường. Thân của chúng ta thay đổi không ngừng. Chúng ta trở nên gầy gò, già nua, cằn cỗi, răng long, râu tóc rụng dần. Nếu cần đến bất cứ một bằng chứng nào về cái vô thường của thân xác, chúng ta chỉ cần nhìn đến tấm hình của mình trên bằng lái xe hay tấm thẻ thông hành chụp từ mấy năm qua. Tương tự, trạng thái tinh thần của chúng ta cũng vô thường. Có lúc chúng ta vui vẻ, có lúc chúng ta buồn rầu. Khi còn nhỏ, chúng ta chưa biết gì. Khi trưởng thành là lúc vào đời, chúng ta hiểu thêm nhiều hơn. Rồi về già, chúng ta mất sức mạnh của khả năng tinh thần và trở nên như trẻ con. Tâm của chúng ta bị chi phối bởi vô thường. Ðiều này cũng đúng với tất cả mọi vật quanh ta. Mọi vật chúng ta nhìn thấy quanh ta đều vô thường. Không có một vật nào có thể trường tồn: văn phòng, chùa, sông, hòn đảo, dãy núi, biển cả, tất cả đều vô thường. Chúng ta biết rõ rằng tất cả những hiện tượng thiên nhiên ấy, cả đến những thứ có vẻ trường tồn nhất như thái dương hệ một ngày nào đó sẽ suy tàn và tắt rụi.

Tiến trình thay đổi không ngừng của mọi vật - riêng hay chung, nội hay ngoại, đang lặng lẽ trôi qua mà ta không nhận thấy, và nó đã bị vô thường ảnh hưởng mật thiết tới chúng ta hàng ngày. Sự quan hệ với những người khác cũng bị chi phối bởi đặc tính của vô thường và sự thay đổi. Bạn trở thành thù, và thù trở thành bạn. Thù trở thành người thân và người thân trở thành kẻ thù. Nếu nhìn kỹ vào cuộc đời đã qua, chúng ta thấy vô thường đã ảnh hưởng đến mọi liên hệ giữa ta với người khác như thế nào. Của cải của chúng ta cũng vô thường. Những vật mà chúng ta yêu thích như nhà cửa, xe cộ, quần áo, tất cả mọi thứ đó đều vô thường. Tất cả mọi thứ đó đều sẽ suy tàn và hư hoại. Cho nên trong tất cả các trạng huống của cuộc đời chúng ta, dù là người hay vật chất, dù là việc giao tế với người khác, dù là của cải, vô thường là một sự việc được kiểm chứng bằng quan sát trực tiếp.

Hiểu vô thường không những quan trọng cho chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp mà còn rất quan trọng cho đời sống hàng ngày của chúng ta. Tình bằng hữu đã bao lần bị thương tổn hay chấm dứt như thế nào vì chúng ta không chấp nhận việc thay đổi thái độ hay quan tâm của người bạn hay quyền lợi của họ, vân vân... Các cuộc hôn nhân tan vỡ vì một bên hay cả hai bên đều không lưu ý đến sự thay đổi của người phối ngẫu. Sở dĩ như vậy là vì chúng ta chấp chặt vào ý kiến của mình, không thấy sự thay đổi về tính nết và nhân cách của người bạn và thân nhân nên chúng ta thất bại trong việc phát triển tình hữu nghị một cách tích cực; và chúng ta thiếu sự hiểu biết lẫn nhau.

Cũng vậy, trong công việc làm ăn, hay trong đời sống ngoài xã hội, chúng ta không hy vọng thành công nếu chúng ta không bắt kịp sự thay đổi của tình hình, chẳng hạn như chiều hướng của nghề nghiệp hay kỷ luật. Trong đời sống riêng tư hay công cộng, nếu muốn làm những công tác một cách có hiệu quả và sáng tạo, chúng ta cần phải hiểu rõ những đặc tính của vô thường.

Ngoài việc đem lợi ích tức thời, vô thường còn là một phương tiện hữu hiệu giúp chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp. Vô thường là liều thuốc giải trừ tham ái và sân hận. Nó là cách sách tấn chúng ta hành trì tu tập. Và cuối cùng, nó là cái chìa khóa để hiểu được tính chất chủ yếu và thực tính của vạn vật.

Quan niệm về cái chết được coi như người bạn, người thầy cho những ai muốn tu tập Giáo Pháp. Nhớ đến cái chết làm cho chúng ta thối chí trong những tham ái và sân hận quá mức. Ðã bao lần cãi cã, bất đồng nhỏ nhặt, hay những tham vọng. và hận thù suốt kiếp đã bị phai mờ và trở nên vô nghĩa nhờ ý thức được cái chết không tránh khỏi này. Qua nhiều thế kỷ, các vị thầy trong Ðạo Phật đã khuyến khích những người thành khẩn tu tập giáo pháp nên nhớ đến cái chết, nhớ đến cái vô thường của nó.

Mấy năm trước đây, chúng tôi có một người bạn đi Ấn để nghiên cứu thiền định. Ông ta đã đến gặp một vị thầy nổi tiếng để học phương pháp tu thiền. Vị thầy này không muốn dạy ông ta vì nhận thấy sự thiếu thành khẩn nơi ông. Người bạn tôi năn nỉ nhiều lần. Cuối cùng vị thầy này nói với người bạn tôi: "Ông sẽ chết, hãy quán về cái chết". Quán về cái chết hết sức lợi ích. Tất cả chúng ta phải nhớ rằng cái chết là điều chắc chắn. Từ lúc sinh ra, chúng ta tiến thẳng đến cái chết. Nhớ đến việc đó, nhớ đến lúc chết, và nhớ rằng của cải, gia đình, danh vọng không lợi ích gì cho chúng ta nữa, chúng ta hãy hướng tâm vào tu tập Giáo Pháp. Chúng ta biết rõ chết là điều tuyệt đối chắc chắn. Không có một cá nhân nào có thể thoát khỏi cái chết.

Tuy nhiên cái chết là điều chắc chắn, nhưng ngày giờ chết lại không chắc chắn. Chúng ta có thể chết bất cứ lúc nào. Ðời sống ví như ngọn đèn trước gió, hay bong bóng nước. Nó sẽ tiêu tan bất cứ lúc nào. Nó sẽ tan vỡ bất cứ lúc nào. Hiểu rằng cái chết có thể xẩy đến bất cứ lúc nào, ngay bây giờ khi có điều kiện và hoàn cảnh thực hành Giáo Pháp, chúng ta phải gấp rút tu tập ngay để không phí phạm cơ hội và đời sống quý báu của chúng ta.

Cuối cùng, hiểu được vô thường giúp chúng ta hiểu được bản chất chủ yếu của sự vật. Nhìn thấy mọi vật đều sẽ tàn lụi, thay đổi từng giây phút, chúng ta bắt đầu ý thức rằng sự vật tự nó không có một hiện hữu vững bền. Rằng trong ta và trong mọi vật quanh ta không có cái gì gọi là cái Ngã cả. Cho nên trong ý nghĩa này, vô thường trực tiếp liên quan đến đặc tính thứ ba, đặc tính của vô ngã. Hiểu được vô thường là chìa khóa để hiểu được vô ngã. Ta sẽ nói nhiều hơn về vô ngã. Bây giờ, hãy đi đến đặc tính thứ hai, đặc tính của khổ đau.

Ðức Phật đã nói rằng bất cứ cái gì vô thường là khổ đau, và bất cứ gì vô thường và khổ đau cũng là vô ngã. Bất cứ gì vô thường là khổ đau nghĩa là vô thường tạo cơ hội cho khổ đau. Nó là cơ hội của khổ đau mà không phải là nguyên nhân của khổ đau nếu vô minh, ái, thủ vẫn còn. Vậy là thế nào? Vì vô minh không hiểu được thực chất của mọi vật, chúng ta tham đắm và bám níu vào đối tượng với cái hy vọng hão huyền là chúng sẽ thường còn, và chúng ta sẽ có hạnh phúc vĩnh viễn. Không biết tuổi xuân, sức khoẻ và đời sống của chính nó cũng vô thường nên chúng ta tham đắm và bám níu chúng. Chúng ta cố gắng giữ tuổi thanh xuân, kéo dài đời sống, nhưng vì chúng vô thường theo bản chất, và chúng tuột khỏi ngón tay chúng ta như hạt cát. Khi việc này xẩy đến, vô thường là cơ hội cuả khổ đau.

Cũng vậy, nếu chúng ta không ý thức được tính chất vô thường của của cải, quyền lúc, và uy thế, chúng ta tham đắm và bám níu chúng, và khi chúng không còn, vô thường đem lại khổ đau. Vô thường của tất cả hoàn cảnh trong luân hồi là cơ hội đặc biệt cho khổ đau nẩy sinh. Ngay trong cõi lành, người ta nói cái đau khổ của chư thiên còn to lớn hơn cái đau khổ của chúng sinh sống trong những cảnh giới thấp hèn. Khi chư thiên biết mình sắp sửa rơi từ cõi trời xuống cảnh giới thấp. Các chư thiên cũng run sợ khi Ðức Phật nhắc nhỡ cho họ biết cái vô thường. Vì những kinh nghiệm vui thích mà chúng ta tham đắm và bám níu vào đều vô thường, cho nên vô thường tạo cơ hội cho khổ đau và bất cứ cái gì vô thường cũng đều khổ đau.

Bây giờ chúng ta nói đến đặc tính thứ ba của cuộc sống: đặc tính vô ngã, hay không-phải-của-ta, hay cái không có tự tính. Ðó là ý nghĩa của một trong những nét đặc thù nổi bật trong tư tưởng Phật Giáo và trong những lời dạy của Ðức Phật. Trong dòng phát triển tôn giáo và triết học của Ấn Ðộ trong thời gian sau cùng, một số trường phái Ấn Ðộ Giáo đã gia tăng việc giảng dạy về kỹ thuật thiền định và triết lý tương tự như giáo lý của Ðức Phật. Cho nên các vị thầy tổ của Phật Giáo thấy cần thiết nêu rõ một nét đặc thù rất khít khao trong sự khác biệt giữa Phật Giáo và Ấn Ðộ Giáo. Nét đặc thù khác biệt này là giáo lý về vô ngã.

Ðôi khi giáo lý vô ngã có lúc dường như không rõ ràng vì chúng ta làm sao chối bỏ được cái Ta. Rồi chúng ta nói "Tôi đang nói","Tôi đang đi", "Tôi tên là, vân vân... và vân vân...," "Tôi là cha hay con của một người nào đó", vân vân..." Như vậy làm sao có thể chối bỏ cái "Ta"? Ðể làm sáng tỏ việc này, chúng tôi nghĩ rằng điều quan trọng là chúng ta nên nhớ rằng nhà Phật chối bỏ cái "Ta", không phải là chối bỏ việc gọi tên "Tôi" cho thuận tiện. Ðúng hơn đó là sự chối bỏ một ý niệm cho rằng "Tôi" là một thực thể thường còn và không thay đổi.

Khi Ðức Phật dạy năm yếu tố (ngũ uẩn) của việc ý thức nội tâm không phải là cái Ta, và cái Ta không thể tìm thấy trong năm yếu tố ấy; Ngài nói rằng đem phân tích cái tên "Ta" không phù hợp với bất cứ một bản chất hay thực thể nào. Ðức Phật đã dùng thí dụ một cái xe bò và một cánh rừng để giải nghĩa sự tương quan giữa từ ngữ "Tôi" và những yếu tố của việc ý thức nội tâm. Ngài nói từ ngữ cái xe chỉ là tên gọi của một tổng hợp các bộ phận được ráp lại theo một cách nào đó. Bánh xe không phải là cái xe. Trục xe, sườn xe, vân vân... không phải là cái xe. Cũng vậy, một cái cây không phải là một cánh rừng, và nhiều cây cũng chẳng phải một cánh rừng. Không có rừng nào mà không có cây. Từ ngữ cánh rừng chỉ là tên gọi của một số cây hợp lại. Trên đây nói về việc Ðức Phật phủ nhận cái Ta. Sự phủ nhận của Ðức Phật có nghĩa là sự phủ nhận niềm tin có một thực thể có thật, độc lập và thường còn mà nó tượng trưng bằng từ ngữ "Tôi" (Ta). Một bản chất thường còn như vậy ắt phải độc lập, phải có chủ quyền như một ông vua là chủ tể của các quần thần chung quanh. Bản chất ấy phải thường còn, không biến đổi, không hoán chuyển, nhưng một bản chất thường còn và một cái Ta như thế không thể tìm thấy ở đâu được.

Ðức Phật đã dùng cách phân tách thân tâm như sau để cho thấy rằng "cái Ta" chẳng có thể tìm thấy được ở đâu trong thân hay trong tâm. Thân không phải là cái ta. Nếu thân là cái ta, thì cái ta phải thường còn, không thay đổi, không suy tàn, không hư hoại và không chết. Cho nên thân không thể là cái ta. Cái Ta không sở hữu chủ cái thân như trong nghĩa của câu nói ta có xe hơi hay cái máy vô tuyến truyền hình vì cái ta không thể kiểm soát được cái thân. Thân đau ốm, mệt mỏi và già nua ngược lại những điều mình mong muốn. Hình hài của cái thân nhiều khi không đúng với các điều ta mong muốn. Cho nên không thể nào cho rằng cái ta có cái thân. Cái ta không ở trong cái thân. Nếu ta tìm kiếm từ đỉnh đầu cho đến móng chân, chúng ta cũng không thể tìm ra chỗ nào là cái Ta. Cái Ta không ở trong xương, trong máu, trong tủy, trong tóc, và trong nước bọt. Cái Ta không thể tìm thấy ở một nơi nào trong thân.

Cũng vậy, tâm không phải là cái Ta. Tâm thay đổi không ngừng. Tâm luôn luôn lăng xăng như con vượn. Tâm lúc này vui, lúc khác buồn. cho nên tâm không phải cái ta vì nó luôn luôn thay đổi. Cái Ta không sở hữu cái tâm vì tâm trở nên hăng hái hay thất vọng trái ngược với những điều chúng ta mong muốn. Mặc dù chúng ta biết mình có một số tư tưởng thiện và bất thiện, nhưng tâm cứ chạy theo các tư tưởng bất thiện và dửng dưng đối với những tư tưởng thiện. Cho nên cái Ta không sở hữu tâm vì tâm hành động hoàn toàn độc lập và không dính líu gì đến cái Ta. Cái Ta không ở trong tâm. Dù chúng ta hết sức tìm kiếm trong tâm, dù chúng ta có hết sức cố gắng tìm kiếm trong tư tưởng, cảm nghĩ, và ý đồ, chúng ta cũng không thể tìm thấy cái Ta ở đâu.

Có một cách thực tập rất đơn giản mà ai cũng có thể làm được. Chúng ta hãy ngồi yên lặng một lúc và nhìn kỹ vào thân tâm của chúng ta, chúng ta không thể tìm thấy cái Ta tại chỗ nào trong đó. Ðể kết luận cái Ta vẫn chỉ là cái tên gọi của một số yếu tố tổng hợp. Không có cái Ta, không có linh hồn, không có thực chất, và không có cốt-lõi của việc ý thức nội tâm nào tách rời khỏi những yếu tố tinh thần và vật chất nó luôn luôn thay đổi, phụ thuộc lẫn nhau và vô thường như những cảm giác, quan niệm, tư tưởng, thói quen, và thái độ của chúng ta.

Tại sao chúng ta cần phải cần chối bỏ ý niệm về cái Ta? Chúng ta có lợi lạc gì khi chối bỏ ý niệm về cái Ta? Chúng ta có lợi ích trong hai mặt. Thứ nhất, trong đời sống thế gian hàng ngày của chúng ta, chúng ta trở nên sáng tạo hơn, thoải mái hơn, và cởi mở hơn. Chừng nào còn chấp chặt vào cái Ta, chừng ấy chúng ta còn càng phải tự bảo vệ, bảo vệ của cải, tài sản, uy tín, lập trường và ngay cả đến lời nói của mình. Nhưng một khi vất bỏ được lòng tin vào cái Ta độc lập và thường còn, chúng ta có thể tiếp xúc với mọi người, mọi hoàn cảnh khác mà không thấy e ngại. Chúng ta có thể tiếp xúc tự do, hồn nhiên và sáng tạo. Cho nên thấu triệt được vô ngã, là giúp cho đời sống của chúng ta.

Quan trọng hơn nữa, hiểu được vô ngã là chìa khóa mở cửa giác ngộ. Tin vào cái Ta đồng nghĩa với vô minh, và vô minh là căn bản của ba ô trược (tham, sân và si). Một khi tự nhận, hình dung hay quan niệm chúng ta là một thực thể, chúng ta tạo ngay ly gián, một sự phân chia giữa ta và người và sự vật chung quanh ta. Một khi có ý niệm về cái Ngã này, chúng ta đáp ứng với người và sự vật chung quanh ta bằng ưa thích hay ác cảm. Trong ý nghĩa này, cái Ta thật sự là là một tên vô lại. Nhận thức rằng cái Ta là nguồn gốc của khổ đau, đừng tìm cách chống đỡ, bảo vệ, và gìn giữ nó, và thấy rằng chối bỏ cái Ta sẽ chấm dứt khổ đau, tại sao chúng ta lại không cố gắng chống lại và loại bỏ ý niệm về về cái Ta - Ngã này? Tại sao ta không nhìn nhận ý thức nội tâm chỉ là một cây chuối, một củ hành, và khi chúng ta lột từng bẹ một rồi quan sát, phê bình và phân tách, chúng ta thấy rằng nó trống rỗng, không có nhân hay một cái lõi thực chất nào, rằng thực nó không hề có cái ngã.

Khi hiểu rằng mọi vật đều vô thường, đều đau khổ, và vô ngã, và khi biết rằng sự thật này không chỉ là kiến thức hay lý luận, mà do tu học, quán chiếu và thiền định, những sự kiện vô thường, đau khổ và vô ngã trở thành một phần của kinh nghiệm ngay bây giờ của chúng ta. Do hiểu biết rõ vô thường, khổ đau và vô ngã, chúng ta sẽ tự giải thoát khỏi những sai lầm căn bản đã giam hãm chúng ta trong vòng sinh tử. Ðó là các sai lầm cho rằng mọi vật thường còn, là vui thú và là có tự ngã. Khi những ảo tưởng trên được nhổ bá, trí tuệ phát sinh. Cũng giống như khi bóng tối không còn, ánh sáng phát hiện. Và khi trí tuệ phát sinh, ta chứng nghiệm bình an và tự do của Niết Bàn.

Trên đây chúng tôi chỉ mới nói về việc ý thức nội tâm trong phạm vi thân tâm. Trong bài sau, chúng ta sẽ đi sâu hơn nữa vào việc lý giải ý thức nội tâm của Phật Giáo trong những yếu tố của vũ trụ vật chất và tinh thần.

-ooOoo-

BÀI XII - NĂM UẨN (NGŨ UẨN)

Ðây là bài giảng cuối cùng trong số 12 bài mà chúng ta đã cùng nhau học tập; và trong bài giảng chót này, chúng tôi sẽ nói về giáo lý của năm uẩn là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Nói một cách khác chúng ta nhìn vào sự lý giải ý thức nội tâm của Phật Giáo hay sự phân tách của Phật Giáo về cá tính.

Qua những bài giảng cuối cùng, chúng tôi đã nêu lên rằng giáo lý của Phật Giáo được xem như rất phù hợp với đời sống và tư tưởng hiện đại trong lãnh vực khoa học, tâm lý, vân vân... Ðây cũng là trường hợp của vấn đề phân tách ý thức nội tâm vào năm uẩn. Những nhà tâm lý, tâm linh học, đặc biệt chú ý đến việc phân tách này. Trong phân tách của Abhidarma (Vi Diệu Pháp) và trong phân tách ý thức nội tâm qua năm uẩn, chúng ta thấy có sự tương đồng về mặt tâm lý với một số yếu tố mà khoa học đã phát hiện. Việc lý giải ý thức nội tâm của Phật Giáo là một việc đánh giá kỹ lưỡng những điều hiểu biết của chúng ta.

Căn bản học tập của chúng ta hôm nay là việc nói rộng và gạn lọc những điều trong phần cuối của bài giảng trước. Qua nghiên cứu giáo lý về vụ thường, khổ đau, và vô ngã đã học, chúng tôi đã nói qua làm thế nào để lý giải nội tâm về cả hai mặt thân và tâm. Quý vị nhớ lại chúng ta quan sát thân tâm để xem trong hai thứ đó chúng ta có thể tìm thấy được cái Ta ở đâu, và chúng ta thấy cái Ta chẳng ở thân mà cũng chẳng ở tâm. Chúng ta kết luận cái Ta chỉ là tên gọi của một tổng hợp những yếu tố vật chất và tinh thần; cũng giống như vậy, "rừng" là để chỉ một tổng hợp của nhiều cây.

Trong bài này, chúng ta đi xa hơn trong phần lý giải, thay vì chỉ phân tách ý thức nội tâm trong phạm vi thân tâm, chúng ta lý giải ý thức nội tâm qua năm uẩn.

Trước hết chúng ta xét Sắc uẩn. Sắc tương ứng với cái mà chúng ta gọi là vật chất hay yếu tố vật chất. Nó không những là xác thân của chúng ta, mà là tất cả những vật chất chung quanh chúng ta như đất, biển, cây cối, nhà cửa, vân vân... Ðặc biệt Sắc uẩn gồm năm giác quan và năm đối tượng tương ứng. Năm giác quan đó là mắt và đối tượng nhìn thấy, tai và tiếng động, mũi và hương, lưỡi và vị, và thân và đối tượng xúc chạm..

Nhưng những yếu tố vật chất tự nó không đủ tạo sự nhận biết. Sự tiếp xúc đơn giản giữa con mắt và đối tượng nhìn thấy, hay giữa tai và tiếng động không thể đem kết quả nhận biết mà không có Thức (Vijnana). Con mắt có thể kết hợp với đối tượng vô hạn định không tạo nên sự nhận biết. Tai cũng vậy, tiếp xúc với tiếng động vô hạn định không tạo nên sự nhận biết. Chỉ khi nào ý thức, năm giác quan, và năm đối tượng của nó cùng hiện diện mới tạo nên sự nhận biết. Nói một cách khác, khi mắt, đối tượng của mắt, và ý thức cùng hoạt động thì sự nhận biết về đối tượng của mắt mới tạo nên được Cho nên ý thức là một yếu tố cần thiết trong việc tạo nên sự nhận biết.

Trước khi chúng ta đi xét đến yếu tố tinh thần của ý thức nội tâm, chúng tôi muốn nói sơ qua về sự hiện hữu một giác quan và đối tượng của nó, đó là thức thứ sáu hay tâm. Gíác quan này thêm vào năm giác quan đã biết: mắt, tai, mủi, lưỡi và da. Cũng như năm giác quan đều có đối tượng vật chất tương ứng, tâm có đối tượng của nó là ý nghĩ hay Pháp trần. Cũng như trường hợp của năm giác quan vật chất, thức phải có mặt để phối hợp tâm và đối tượng để tạo nên sự nhận biết.

Chúng ta hãy xét những yếu tố tinh thần của ý thức nội tâm để xem ý thức biến đổi sự nhận biết của những yếu tố vật chất thành sự nhận biết của những yếu tố tinh thần ra sao. Trước hết, chúng ta phải nhớ rằng ý thức không chỉ là sự nhận biết, sự nhạy cảm trước đối tượng. Ví dụ khi những yếu tố vật chất như mắt và một đối tượng thấy được tiếp xúc với nhau, và khi ý thức cũng liên kết với những yếu tố vật chất này, ý thức về thị giác nẩy sinh. Ðó chỉ là sự nhận biết về một đối tượng thấy được, không phải là ý thức nội tâm; và ý thức này được tạo ra do sự hoạt động của ba yếu tố tinh thần gọi là Thọ Uẩn, Tưởng Uẩn và Hành Uẩn. Ba uẩn trên đây hoạt động để biến sự nhận biết đối tượng thành ý thức nội tâm.

Thọ uẩn (Vedana) hay cảm thọ có ba loại: lạc thọ, khổ thọ và xả thọ (thích thú, không thích thú và trung tính). Khi đối tượng được nhận thức, nhận thức này chọn một trong những cảm thọ có sắc thái trên, hoặc thích thú, hoặc không thích thú, hoặc không khổ không lạc.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào Tưởng uẩn (Samjna). Uẩn này là uẩn mà nhiều người cho là khó hiểu. Khi ta nói đến tưởng, trong tâm trí chúng ta thấy hoạt động của thừa nhận, hay nhận dạng. Trong nghĩa ấy, chúng ta gán một cái tên cho đối tượng nhận biết. Chức năng của Tưởng là thay đổi sự nhận biết không rõ ràng thành một sự nhận biết rõ ràng và chắc chắn. Ðến đây chúng ta nói đến công thức nhận thức của một tư tưởng về một đối tượng đặc biệt. Giống như cảm nghĩ, chúng ta có một yếu tố tình cảm về sự thích thú, không thích thú, hay trung tính; với Tưởng uẩn, chúng ta nói lên một ý tưởng rõ ràng và nhất định về sự nhận thức đối tượng.

Cuối cùng là uẩn của tâm hành hay Hành uẩn. Uẩn này được coi như điều kiện đáp ứng với sự nhận biết đối tượng. Trong nghĩa này, nó cùng nghĩa với thói quen. Chúng ta đã thảo luận thành tố của tâm hành khi chúng ta xét mười hai thành phần của Lý Nhân Duyên. Quý vị nhớ lúc đó, tâm hành được mô tả như một ấn tượng được các hành động trước đây, và năng lực của thói quen tòng trữ từ vô số kiếp trước tạo nên. Ở đây cũng vậy, là một trong năm uẩn, Hành uẩn, cũng giữ một vai trò Tương tự. Nó không những có giá trị tĩnh, mà nó còn có giá trị động cũng như những phản ứng của chúng ta đều do các hành vi trong quá khứ nẩy sinh. Những câu trả lời của chúng tôi tại đây cùng được chiều hướng của Hành Uẩn thúc đẩy. Cho nên tâm hành hay Hành uẩn có một chiều hướng luân lý giống như thọ uẩn có chiều hướng nhận thức, và tưởng uẩn có chiều hướng tình cảm. Quý vị nhận thấy chúng tôi dùng từ ngữ tâm hành và Hành uẩn cùng một lúc. Lý do là mỗi một trong hai từ ngữ ấy tượng trưng một nửa ý nghĩa của Luân Hồi; tâm hành tượng trưng một nửa trong quá khứ, và Hành uẩn tượng trưng một nửa hoạt động hiện tại Cho nên đối tượng của Hành và Hành Uẩn cùng những đáp ứng của chúng tạo những hậu quả luân lý trong ý nghĩa thiện, hay bất thiện hay trung tính.

Bây giờ chúng ta nhận thấy việc phối hợp giữa những yếu tố vật chất và tinh thần tạo nên sự hình thành ý thức nội tâm. Muốn rõ hơn, chúng ta hãy lấy vài thí dụ cụ thể. Ví dụ sau buổi giảng hôm nay quý vị sẽ đi tản bộ trong vườn. Khi quý vị đi bộ trong vườn, mắt của quý vị sẽ tiếp xúc với một vật thấy rõ. Khi quý vị chú ý vật đó, thức của quý vị biết đối tượng nhìn thấy nhưng chưa quyết định. Tưởng uẩn sẽ nhận diện vật nhìn thấy là một con rắn. Quý vị phản ứng trước vật này bằng Thọ uẩn là cảm nghĩ không thích hay sợ hãi. Rồi quý vị sẽ phản ứng trước đối tượng này bằng sự tâm hành hay Hành uẩn nghĩa là chạy trốn hay lượm một hòn đá. Trong tất cả hoạt động hàng ngày của chúng ta, chúng ta thấy năm uẩn này cùng nhau hoạt động như thế nào để hình thành ý thức nội tâm. Ví dụ ngay lúc ấy có sự tiếp xúc giữa hai uẩn: âm thanh của giọng nói của tôi và tai của quý vị. Thức của quý vị nhận biết âm thanh của giọng nói của tôi. Tưởng uẩn nhận diện từng lời nói của tôi. Thọ uẩn đáp ứng với cảm nhận như thích, không thích hay dửng dưng. Tâm hành hay Hành uẩn đáp ứng với phản ứng điều kiện hóa như ngồi chăm chú, mê mộng hay ngáp. Chúng ta có thể phân tách ý thức nội tâm của chúng ta qua năm uẩn.

Có một điểm cần phải nhớ về tính chất của năm uẩn là mỗi uẩn và cả năm uẩn đều ở trong trạng thái thay đổi không ngừng. Những yếu tố cấu tạo Sắc uẩn vô thường và đều ở trong trạng thái luôn luôn thay đổi. Chúng ta đã thảo luận điều này trong bài trước như thân sẽ già, yếu, bệnh tật, vân vân... Mọi vật chung quanh ta cũng vô thường, và thay đổi không ngừng. Cảm nghĩ của chúng ta cũng luôn luôn thay đổi. Hôm nay chúng ta vui vẻ trong một hoàn cảnh nào đó. Ngày mai, chúng ta lại bực mình với hoàn cảnh đó. Hôm nay chúng ta nhận thức một vật một cách đặc biệt. Sau đó, trong những hoàn cảnh khác biệt, cảm nhận của chúng ta thay đổi. Trong lúc tranh tối tranh sáng chúng ta thấy sợi dây là con rắn. Khi ánh sáng của ngọn đuốc rãi vào nó, chúng ta nhận ra là sợi dây.

Cho nên, Thọ của chúng ta và các đối tượng nhận thức của chúng ta luôn luôn thay đổi và vô thường. Cho nên, Hành uẩn cũng vô thường và thay đổi. Chúng ta thay đổi thói quen. Chúng ta tu tập để trở nên hảo tâm và từ bi. Chúng ta có thể đạt đến những tư tưởng thoát trần và thanh thản, vân vân... Ý thức cũng vô thường và luôn luôn thay đổi. Ý thức phát sinh dựa trên đối tượng và giác quan. Nó không thể hiện hữu độc lập. Như chúng ta đã thấy, tất cả những yếu tố vật chất và tinh thần của chúng ta như xác thân, các vật chung quanh chúng ta, tâm trí và ý tưởng của chúng ta đều vô thường và thay đổi không ngững. Tất cả những uẩn ấy đều vô thường và luôn luôn thay đổi. Chúng tiến hóa, không đứng nguyên một chè. Chúng năng động, không tĩnh.

Lý giải ý thức nội tâm qua năm uẩn để làm gì? Phân tách một thực thể thành năm uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) để làm gì? Mục đích của sự phân tích này là để tìm sự hiểu biết về Vô Ngã. Ðiều chúng ta muốn đạt đến là khám phá ra rằng thế giới này không xây dựng trên hay chung quanh ý niệm về một cái Ngã. Chúng ta muốn thấy sự hình thành ý thức nội tâm chỉ là những tiến trình của những chức năng khách quan chứ không phải của cái Ngã. Chúng ta muốn thấy những gì ảnh hưởng tốt cho cái Ngã khi có thái độ tự tại, một thái độ giúp cho chúng ta thắng lướt những giao động về ước vọng và sợ hãi. Chúng ta mong muốn hạnh phúc, chúng ta sợ đau khổ. Chúng ta mong được tán thưởng, chúng ta sợ hãi bị quở mắng. Chúng ta mong được, chúng ta sợ mất. Chúng ta muốn được danh thêm, chúng ta sợ mang tiếng xấu. Chúng ta sống giữa tình trạng ước mong và sợ hãi. Chúng ta kinh nghiệm những ước mong và sợ hãi đó, vì chúng ta biết hạnh phúc hay đau khổ qua ý niệm về một cái Ngã. Chúng ta hiểu chúng như hạnh phúc hay đau khổ của riêng ta, như khen chê của riêng ta, vân vân... Một khi chúng ta hiểu chúng một cách khách quan, và khi đã thông suốt, chúng ta sẽ loại bỏ tư tưởng về cái Ngã, chúng ta sẽ thắng lướt được ước mong và sợ hãi. Chúng ta có thể coi hạnh phúc và đau khổ, khen ngợi và quở trách, và những điều khác với thái độ tự tại trầm tĩnh, thản nhiên, không bao lâu chúng ta sẽ không còn bị lệ thuộc vào cái chao đảo giữa ước mong và sợ hãi.

-ooOoo-

KẾT LUẬN

Trong phần kết luận chúng tôi muốn dành chút thì giờ để phản ảnh những gì chúng ta đã học hỏi trong thời gian vừa qua và liên hệ chúng với những gì chúng ta có thể làm được ngay bây giờ và trong tương lai.

Giáo lý của Ðức Phật thật bao la và thật thâm sâu. Sự thật, trong mấy tuần qua, chúng ta chỉ nhắm vào việc nghiên cứu một phần căn bản giáo lý của Ngài, và đó chỉ mới là bề mặt mà thôi. Thế nhưng quý vị thấy chúng tôi đã bao gồm được khá nhiều, và quý vị cũng cảm thấy không thể thực hành được tất cả những gì đã thảo luận. Ðúng vậy, người ta nói rằng ngay một thầy tu sống ẩn dật nơi hẻo lánh cũng khó tu tập những giáo lý căn bản của Ðức Phật. Ðối với những nam nữ cư sĩ còn bận rộn việc đời, những khó khăn của họ không phải là nhỏ. Tuy nhiên nếu ai thành khẩn trau dồi và tu tập một số giáo lý của Ðức Phật, người đó sẽ thành công trong việc tạo đời sống có ý nghĩa hơn. Trong tương lai người đó sẽ chắc chắn có nhiều hoàn cảnh thuận lợi để hành trì chánh Pháp và cuối cùng đạt được giải thoát.

Bất cứ ai cũng đều có thể đạt được mục tiêu tối thượng của Phật Giáo, dù là cư sĩ hay tu sĩ. Ðiều cần thiết là chúng ta thành khẩn tu tập Bát Chánh Ðạo. Những người hiểu được chân lý như Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni và những Ðại Ðệ Tử của Ngài, không phải do vô tình mà đạt được. Họ không phải là những người từ trên trời như nước mưa rơi xuống, mà họ cũng chẳng phải như hạt giống ở dưới đất mọc lên. Ðức Phật và các đệ tử của Ngài cũng là những phàm phu như quý vị và tôi. Họ cũng bị đau khổ bởi những bất tịnh của tâm hồn như tham, sân và si. Nhờ tu tập Chánh Pháp, nhờ việc thanh tịnh hóa lời nói và việc làm, nhờ sự mở mang tâm trí, và nhờ sự đạt được trí tuệ, họ đã giải thoát, và trở thành những đấng cao cả có thể dạy bảo và giúp đỡ người khác hiểu được chân lý. Vì vậy, nếu ta tu tập giáo lý của Ðức Phật, chắc chắn chúng ta cũng có thể đạt được mục tiêu tối hậu của Ðạo Phật. Chúng ta cũng có thể thành Phật và các Ðại Ðệ Tử của Ngài.

Không ích lợi gì nếu chỉ nghe Pháp và đọc Kinh. Cũng vậy, không ích lợi gì nếu chỉ viết Pháp, hay thuyết Pháp mà không tu tập. Một số trong chúng ta tự coi mình là Phật Tử, muốn có kết quả tốt thì hãy nên tự đánh giá mình. Nếu chúng ta nhận thấy việc tu tập giáo lý của Ðức Phật trong những năm vừa qua có ít nhiều thay đổi về phẩm chất (dù chỉ một ít thay đổi thôi) thì chúng ta hiểu rằng giáo lý đã có hiệu quả phần nào. Nếu tất cả chúng ta đều tu tập, chắc chắn chúng ta sẽ đạt được lợi ích. Nếu chúng ta tránh làm hại người khác, nếu chúng ta hết mình giúp đỡ người khác trong bất cứ lúc nào, nếu chúng ta học cách vun bồi chánh niệm, học cách rèn luyện để mở mang khả năng tập trung tâm ý, trau dồi trí tuệ bằng học tập, bằng tinh tấn, quán chiếu và thiền định thì chắc chắn Chánh Pháp sẽ mang lợi lạc cho chúng ta.

Chánh Pháp dẫn chúng ta đến hạnh phúc và thịnh vượng đời này và đời sau. Cuối cùng Chánh Pháp dẫn chúng ta đến mục tiêu tối hậu là giải thoát, và hạnh phúc trường cửu của Niết Bàn.